張立文 中國人民大學孔子研究院院長

　　在世界政治、經(jīng)濟、宗教、文化多元的情境下，文明也是多元的。多元而和生和處、和立和達，抑還沖突對抗、你死我活。這是人類在21世紀所必須做出的抉擇。對此抉擇應取何態(tài)度？依何原則？我覺得中華儒家思想可以為我們提供一種解決沖突和危機的方法的答案。

　　一、 文明的現(xiàn)代詮釋

　　文明的多元存在，這是千百年的事實，誰都不可改變，直至當代仍然如此。我們的態(tài)度是：主張多元文明的和生和處地對話，拒絕你死我活地對抗。對話就是互動地交流，羅素曾說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑?！盵1]對抗就是交流的梗阻，它是文明的悲哀，它可導致文明的毀滅。

　　什么是文明？日本著名啟蒙思想家福澤諭吉（1834-1901）在《文明論概略》中說：“‘文明論’是探討人類精神發(fā)展的理論。其目的不在于討論個人的精神發(fā)展，而是討論廣大群眾的總的精神發(fā)展。所以，文明論也可稱為群眾精神發(fā)展論?！盵2]他把文明做廣義和狹義兩方面解釋；就狹義而言，是單純地以人力增加人類的物質(zhì)需要或增多衣食住的外表裝飾；就廣義來說，那就不僅在于追求衣食住的享受，而且要礪智修德，把人類提高到高尚的境界.[3]

　　文明一詞在中國出現(xiàn)很早，在甲骨、金文中已有此兩字，《說文解字》載：“文，錯畫也。”徐灝注箋：“文象分理交錯之形。”“明，照也”。日月相合，分理光 照。文明便意蘊著文章而光明之義?！渡袝に吹洹罚骸邦Ｕ芪拿鳌保资蟼髡f：“舜有深智文明溫恭之德”。《周易·乾文言傳》：“天下文明?！笨追f達疏： “天下有文章而光明也。”意謂美好而光明?！吨芤住ね恕ゅ鑲鳌罚骸拔拿饕越??！蓖蹂鲎ⅲ骸靶薪〔灰晕?，而以文明用之；相應不以邪，而以中正應之。”這里 文明是指道德高尚，行為中正，禮儀文明，不以武邪。《周易·革·彖傳》：“文明以說。”是指能思文明之德以愉悅于人?！吨芤住べS·彖傳》：“文明以止，人 文也”意謂文德教化，通過德智教育，使人各得其分，遵照道德規(guī)范，以達文明境界。

　　在中國古人的視閾里，文明是指人們道德理智的思想；中正而 不武邪的禮儀行為；文德教化的人文關(guān)懷，典章制度的文明行健等。文明一詞之所以在先秦時期被人們所普遍地使用和注意，是與當時人們對于“人之所以為人”的 追究，以及“人道”的覺醒相聯(lián)系的。當自然人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?，即當本能的人或野蠻的人從自然中分離出來，人意識到自己是人的時候，便有了人的自覺，而追究 “人之所以為人”的本質(zhì)。荀子說：“火水有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王 制》）明確地陳述了這個追究的歷程，以及人逐漸脫離火水、草木、禽獸等階段的進程，這種脫離是一種飛躍和轉(zhuǎn)生。人不僅有氣、有生、有知，而且有義。義是高 明于動植物的人的特征，也是由自然人而轉(zhuǎn)生為社會的人特性，這個特性相對于動植物的物性來說，就是人性。荀子這里所說的“義”，就是道德理性，是人性的道 德理性內(nèi)涵。王夫之說：“人之所以異于禽獸者，其本在性……故惻隱、羞惡、恭敬、是非、惟人有之，而禽獸所無也。人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦惟人 則然，而禽獸不然也?！盵4]把人性歸結(jié)為人的道德理性，雖有些簡單化，但抓住了人性的主旨。人只有成為“人之所以為人”，才能成為創(chuàng)造文明的主體；人只有具有道德理性，才能脫離野蠻而 創(chuàng)造文明。福澤諭吉說：“文明就是人類智德進步的狀態(tài)。那末，假若這里有一個智德兼?zhèn)涞娜?，可否把他叫作文明人呢？是的，可以叫作文明人。?[5]具有智慧和道德的文明人是創(chuàng)造文明的前提和基礎，換言之，文明國家為文明人所創(chuàng)造，文明人所在國家不一定為文明國家。這就需要把個體文明人轉(zhuǎn)變?yōu)榻^大多數(shù)文明人，即使文明人的人成為“類”的人，才能使國家成為文明國家、文明社會。

　　如果說中國古代以“義”作為“人之所以為人”的標志，那么，西方便以“智慧”作為“人之所以為人”的理性自覺。神（上帝）用地上泥士創(chuàng)造人，是為亞當，又用 亞當?shù)囊粭l肋骨塑造了夏娃。上帝在東方伊甸建立一個園子讓他們看管。園中有一棵生命樹，吃此樹果子可長生不死，另一棵是智慧樹，吃此樹果子能知善知惡，上 帝禁止他（她）們吃，吃了要死。在蛇的引誘下，他們吃了智慧樹的果子，于是被上帝逐出伊甸園，人便有了“原罪”。人放棄了在伊甸園的不死，無憂無慮、無痛 苦，而選擇了智慧，并帶來的死亡、原罪和痛苦。有智慧的人依靠自己的智慧創(chuàng)造了文明。

　　文明從人類精神層面而言，是指 道德的情操。智慧的思考、藝術(shù)的精神、敬畏的信仰，和諧的社會，合理的制度等的和合。在西方文明這個詞拉丁語作Civilidas，英語作 Civilization，愿意是公民的、有組織的，即國家的意思。若以文明的最初標志為文字的發(fā)明和火器的應用，那么，中國新石器時期，距今8千年左右 的河南舞陽城北22公里的沙河故道發(fā)現(xiàn)帶孔龜甲甲板上，便有文字，這相當于裴里崗文化時期，比安陽殷墟甲骨文早4000千年。較古埃及紙草文書要早，但鍥 刻文字的出現(xiàn)與文字符號稱謂的約定俗成，需要一段時期。文字作為構(gòu)成文明的要素，它是一種語言符號，是人際間交往活動和信息交流的需要。交往和交流要有一 種形式或方式，語言符號交往是社會交往的主要形式。人是作為社會的存在或文明的存在。如果把人退回到自然人，與動物一起生活，它便不是社會的、文明的存 在，猶如荀子所說“禽獸有知而無義，”即無智慧和道德。1988年中國遼寧一個偏僻山區(qū)，發(fā)現(xiàn)一個十歲的女性“豬孩”，因父母離婚，無人看管，家里的幾頭 豬常在屋里喂養(yǎng)，女孩從會爬開始就同豬為伴，一塊玩耍，并吃豬奶充饑，有時還吃豬食，夜里常同豬睡，沒有人的語言，后被中國醫(yī)科大學沈陽分院收養(yǎng)，她不分 大小、方圓、高低、不識顏色，具有豬的習性。[6]這說明文明是具有智德的文明人的創(chuàng)造。

　　“人是會自我創(chuàng)造的和合存在”。[7]是筆者基于現(xiàn)代電腦語言符號、網(wǎng)絡語言符號普天蓋地通過數(shù)字化的方式為人類提供了一個虛似空間，虛擬作為中介系統(tǒng)，是超越語言文字符號的中介系統(tǒng)。然而語言 文字符號限于指稱意義對象的關(guān)系，它是對現(xiàn)實關(guān)系的表述，數(shù)字化方式是超越現(xiàn)實關(guān)系的。語言文字符號雖創(chuàng)造了人的思維空間、符號空間，對世界文明產(chǎn)生了巨 大影響，然而虛擬卻在思維空間、符號空間中創(chuàng)造出虛擬空間、數(shù)字空間、視聽空間和網(wǎng)絡世界。這樣卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）以“命題語言與情感語言之間的區(qū)別”作為“人類世界和動物世界的真正分界線”[8]，就不妥貼了；他認為“應當把人定義為符號的動物（animal symbolicum）來取代把人定義為理性的動物”，[9]也 由于電腦、網(wǎng)絡語言符號的發(fā)展而顯現(xiàn)其過時，所以我們應當把人定義為“會自我創(chuàng)造的動物和合存在”，以取代把人定義符號的動物。這個定義體現(xiàn)了人的又一次 覺醒和作為智德的文明人的又一次提升，這次覺醒和提升比先前都要深刻，它是主體人的情感性、能動性、創(chuàng)造性的充分體現(xiàn)，也是合理性、多元性、適宜性的完滿 表述。人作為“會自我創(chuàng)造的和合存在”，是創(chuàng)造文明的原動力和原載體。

　　二、 儒家文明概要

　　儒家文明創(chuàng)始人是孔子，他是人道的啟迪者，他以人文的關(guān)懷而挺立于宇宙天地之間，他是影響中國禮樂文明、政治文明、制度文明、倫理道德、思維方式、價值觀 念、風俗習慣最大、最久、最深的思想家、政治家、教育家。他的思想致廣大而盡精微，極高明而道中庸，既有形而上崇高的價值理想，又有形而下切實的百姓日 用，是中國古代思維精華的結(jié)晶。

　　儒家文明，孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是 中華民族精神的源頭活水之一，禮樂文明的重要根據(jù)，價值觀念的是非標準，倫理道德的規(guī)范所依，構(gòu)成了中華民族的基本精神價值，任何民族都需要有民族精神， 沒有民族精神的民族，就會失去民族的自主性，失去民族獨立生存和發(fā)展的權(quán)利，就要走向滅亡。中華民族精神的重要源泉是儒家文明。儒家文明在其長期演變中， 孕育著中華民族精神的成長和完善，擔當著建構(gòu)民族主體精神的重任，她以自身的生命智慧維護著中華民族精神生命的獨立綿延和發(fā)展，這是世界其他三大文明古國 的精神生命所不能比擬的。

　　一是治平為本。修身、齊家、治國、平天下是儒家文明的精華，也是其價值目標。如何實現(xiàn)修齊 治平？儒家認為，在國家的治理上要實行德治，即實行文明政治，而不實行暴力政治?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且 格?！保ā墩撜Z·為政》）引導和注重道德教化和禮儀規(guī)范，使百姓對非道德的行為有羞恥之心；若注重政令刑罰，只能使百姓不敢犯罪，但沒有羞恥之心。政令法 律固然重要，是治國安邦的極重要的手段，但不能使其成為有智德的文明人，因為他沒有道德的自覺和遵守法律的自覺；注重道德教化和禮儀規(guī)范，人們自覺遵守法 律政令而不犯罪，并知禮義廉恥。法律與道德猶車之兩輪、鳥之兩翼。法律是外在的他律，道德是內(nèi)在的自律；法律的形罰是對犯法行為結(jié)果的處理，道德的教化是 對行為動機的制約，兩者不可或缺。儒家主張德治，其首要是官德和政德，即為官以德，為政以德。孔子認為，君應有君德，官應有官德，當政者應以自己道德榜樣 力量教化百姓，“政者，正也”（《論語·顏淵》）。政字就是端正的意思。當政者自己端正，誰敢不端正?！捌堈渖硪樱趶恼鹾斡?？不能正其身，如正人 何”（《論語·子路》）。當政者本身行為端正，治國就沒有困難，反之，如何去端正別人，如何治理國家？當政者的行為就是一種無形的力量，行為正當，以德道 教人，不令而行，否則，縱是三令五申，也行不通。朱熹說：“德修于己而人自感化”，“如必自盡其孝，而后可以教民孝”（《朱子語類》卷23）。以自己的孝 道，去教育、感化別人。所以儒家主張從國君到庶人，要以修身為本，自己身修，便可以影響家庭以至國家。福澤諭吉說：“道德是人的品質(zhì)，它的作用首先影響一 家。主人的品質(zhì)正直，這一家人就自然趨向正直，父母溫和，子女的性情也自然溫和?！盵10]由己及家、及人、及國、而及天下，這是儒家的政治道德價值理想。如此，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。以德治國，就會使百姓象眾星環(huán)繞著北極星旋轉(zhuǎn)那樣，聽從國家的政令，這是國家社會治平的根本。

　　治平要求在經(jīng)濟上從“小康”到“大同”?！抖Y記·禮運》篇對“小康”社會和“大同”社會做了描繪。儒家“祖述堯舜，憲章文武”，以堯舜為“大同”社會，文、 武為“小康”社會。確定和劃分“小康”和“大同”的標尺有二：從政治和社會關(guān)系來說，“大同”是“天下為公”，不獨親其親，子其子，選賢與能，是一個和諧 至善完美的社會；“小康”是以“天下為家”，各親其親，子其子，是講信、義、仁、讓，有禮、有秩序、治平和睦的社會；從經(jīng)濟生活關(guān)系來看，“使老有所終， 壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者”皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜 竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同“（《禮記·禮運》）。鄭玄注：“大同”之同，“猶和也”。所以，大同世界即大和世界，這種和美經(jīng)濟生存環(huán)境和人文 生態(tài)環(huán)境，意蘊著道家的自愛、儒家的仁愛和墨家的兼愛之義，和愛是大同世界的底蘊。孟子所說的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無 失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不 寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。這是在“仁政”治理下的“小康”社會的經(jīng)濟文化和教育生活狀況，“小康”首先是溫飽，然后是教育。把 教育作為“小康”社會的指標，這是中國先賢的高明之處?！靶】怠焙汀按笸笔巧鐣纹降膬r值目標和基礎。

　　治平在倫理道德上要求重視倫理關(guān)系和道德修養(yǎng)?？鬃诱f：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）他的憂患的是德、學、義、不 善的不修、不講、不徙、不改。每一個人作為社會的存在都應該努力提升自己的倫理道德素養(yǎng)，遵守孝悌、忠恕、誠信、恭敬、智勇的道德。孝悌不僅為為人之本， 而且不會犯上作亂；忠恕是仁之本，以仁愛為基石；言而有信，誠實無欺，恭敬涵養(yǎng)，修德進業(yè)；智者利仁，勇不違仁。儒家文明注重自己的修養(yǎng)，把修己作為安人 和安百姓的首務?！靶藜阂跃础?，“修己以安人”，“修己以安百姓”。福澤諭吉認為，道德素質(zhì)的培育除教化外，主要在于自己內(nèi)心的努力?！暗赖率遣荒苡糜行?的事物傳授的，能否學得，在于學者內(nèi)心的努力如何。”他舉例說如孔子“克己復禮”四字，必須講明克己就是克制自己的私欲，復禮就是恢復本性認識自己本分的 意思，教師傳道的方法就是仔細反復說明這個道理，以后就在于各人自己的修養(yǎng)。這就是所謂“以心傳心，即所謂道德的教化?！?[11]通過修己，使每個人行為都符合倫理道德規(guī)范，這是社會治平的保證。

　　治平在教育上要求開放。儒家孔子主張“有教無類”，這是教育從公學向私學轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)。這種教育打破了等級制度和貴賤的限制，不分高低、貴賤、貧富，只要交少 量的學費就可接受教育。這種開放式教育，在2500多年前是一種教育制度的改革和創(chuàng)新，并為春秋戰(zhàn)國的社會轉(zhuǎn)型培養(yǎng)了人才，為中華學術(shù)薪火承傳造就了智 者。這種“無類”的受教育權(quán)利的平等，機會的均等，對提高人的知識/文化、道德素質(zhì)有著積極作用和影響，是改造社會，移民易俗的動力，這是社會治平的支 撐。

　　二是以仁為核。社會治平和諧需要上述根本、目標、基礎、保證、支撐各層面的融突，還需要深層的思想靈魂的造就。 儒家文明以“仁”是人的人性的本質(zhì)特性，其核心內(nèi)涵是愛人，“仁者，愛人”。雖當時儒家講的愛人，本質(zhì)上仍有親疏差等之別，而受到墨家的批評，但儒家提倡 “泛愛眾，而親仁”，仍有極高的價值。愛人意蘊著三方面的涵義：“己所不欲，勿施于人”；“博施于民而能濟眾”；“己欲立而立人，己欲達而達人?！比寮宜?體現(xiàn)的這種愛的人道精神是無私的。博大的、為人的?！秴问洗呵铩げ欢氛f：“孔子貴仁?！本褪沁@種貴仁的精神。

　　儒家文明以仁為核心輻射到各個層面，并貫徹到各個領(lǐng)域，如社會典章制度、尊卑長幼之序、親疏遠近之別，這便是禮的層面?！扒鹇勚?，民之所由生，禮為大” （《禮記·哀公問》）。無禮，社會就會無序；無禮，倫理關(guān)系就會錯位；無禮，親疏關(guān)系就會不辨；無禮，天地神祗就無法禮敬。仁作為禮的內(nèi)在精神，使禮具有 愛人的人道主義的意蘊，使禮的各種關(guān)系能保持一種理解的、容忍的、關(guān)懷的、和諧的張力。所以孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語· 八佾》）不仁的人是說不上禮和樂的，沒有仁作為內(nèi)涵的禮和樂，光有玉帛、鐘鼓等禮的形式，是不能稱作禮樂的，但禮是仁的外在的表現(xiàn)或形式，沒有表現(xiàn)或形 式，仁的內(nèi)在精神也得不到體現(xiàn)。

　　仁在道德人格和文化素養(yǎng)的培養(yǎng)上，具有核心地位。儒家認為，“博學而篤志，切問而近 思，仁在其中矣”（《論語·子張》）。學、志、問、思之中都體現(xiàn)了仁的精神境界。對于讀書的士子，要求“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重 乎？死而后己，不亦遠乎?”（《論語·泰伯》）士應志向強毅任重道遠，以實現(xiàn)仁行天下為自己的任務。仁要求君子應有道德、有修養(yǎng)：“君子義以為質(zhì)，禮以行 之，孫以出之，信以成之，君子哉!”（《論語·衛(wèi)靈公》）君子應以道義為原則，行為合乎禮節(jié)，說話要謙遜，完成任務講誠信。仁要求“志士仁人，無求生以害 仁，有殺身以成仁”（同上）。沒有為求生而損害仁，只有勇于犧牲來成全仁義。孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。” （《孟子·告子上》）“殺身成仁”和“舍生取義”，體現(xiàn)了儒家為實現(xiàn)崇高的道德價值理想，而舍生的精神。仁要求做工者要“工欲善其事，必先利其器。居是邦 也，事其大夫之賢者，友其士之仁者”（同上）。要勤懇地做好工作，要選擇賢人敬奉，與仁人交朋友。仁對于讀書的士、君子、志士仁人、做工的不同的要求，是 依于當時社會的實際，以及各種人的社會地位、名分、作用、影響等而做出的，這種不同的具體要求具有操作性，易于實行。從這個意義看，仁不是空疏，而是實 在。這樣仁的生命智慧和道德精神的源頭活水便不斷流淌出來。

　　仁從對社會不同人的要求，提升到對道、學、政的要求。儒家認為，道為仁道，為道 為仁。孔子說：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）人生以求道為標的，人一生終身奉行的一句話，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的 恕道，即人道精神，“樂以忘憂”的樂感精神，“殺身成仁”的奉獻精神，這是獲得終極價值理想，精神家園的生命動力。道是一種形而上的追求，“形而上者謂之 道”。朱熹則認為道就是理，理是所以然者，是一種“退藏于密”的隱然的存在。

　　學的終極追求亦是道。學既包括自我仁道 的修養(yǎng)，亦包括對知識的學習，以及學與思、學與習、言與行的融合?！墩撜Z》開章便說：“學而時習之，不亦說乎？”（《學而》）學了要實習，“學而不思則 罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）。讀書學習而不思考，就會受騙；只思考而不去讀書學習，就會疑惑。讀書學習與思考互補、結(jié)合，才會避免罔或殆；“古 者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·里仁》）。慎言是怕實行不到位，或“恥其言而過其行”（《論語·憲問》），君子以說多做小為恥，而求言行一致。儒家 之學“游文于六經(jīng)之中”，其主旨是“留意于仁義之際”。

　　政的價值理想是堯舜禪讓的政治文明，就當時現(xiàn)實而言是有道之 邦，這是孔子所向往的?！鞍钣械溃瑒t仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。衛(wèi)國大夫史魚在臨死時囑咐其子不要“治喪正室”，即以“尸諫”，勸 告衛(wèi)靈公斥退彌子瑕，起用蘧伯玉。在孔子看來，蘧伯玉是一個政治清明就出來做官，政治黑暗就把自己的本領(lǐng)收藏起來的人。他的這種態(tài)度是對于邦有道的期望， 也表現(xiàn)了孔子對邦有道與無道的態(tài)度?？鬃釉谠u價寧武子時亦體現(xiàn)了這種價值判斷：“寧武子邦有道則知，邦無道則愚。”（《論語·公冶長》）寧武子是衛(wèi)國的大 夫，他對邦有道與無道的聰明與裝傻的態(tài)度，表現(xiàn)了他對政治文明與不文明的合作與不合作、贊成與不贊成的態(tài)度。士君子可以自由地選擇其服務對象，對無道之邦 可拒絕或變著法逃避為其服務。為有道之邦服務，利國利民，為無道之邦服務便是“助紂為逆”。有道之邦就是“為政以德”的仁政之邦。

　　三 是和為貴。治平之本，仁愛之核，必須通過“和”來理順各種關(guān)系，處理各種沖突，而達融實和合之境。儒家倡導“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由 之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語·學而》）。禮的作用，以和最珍貴，這是先王治理國家的最寶貴的地方。《左傳》與《國語》曾記 載晏嬰與齊景公、史伯與鄭桓公關(guān)于“和同之辯”的對話。晏嬰說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉， 之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不 及，以泄其過。君子食之，以平其心?！保ā蹲髠鳌氛压辏昂汀笔歉鞣N不同的原料、調(diào)料，即各種相對的要素，經(jīng)過主體人對各種相對要素的濟不及，泄其 過的加工融合，即烹之、 之、和之、齊之，而成鮮美的食品?！巴笔恰耙运疂?，誰能食之”（同上）。以水濟水仍是水，沒有產(chǎn)生新的和合體、新事物。晏 嬰認為，和的功能和作用是，食用和羹，“以平其心”，聽和聲“以平其心，心平、德和”（同上），“民無爭心”。和能得到心理上的平衡；使人精神獲得享受和 愉悅；培養(yǎng)主體道德行為的和協(xié)；取得政治平和安定，人民沒有爭奪之心。史伯說：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！薄拔褰獭笔歉噶x、母慈、兄友、弟恭、 子孝，他們之間的和合，便能保養(yǎng)百姓。這是從倫理道德層面講和合；從世界萬物的化生層面講，“夫和實生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長而物生之。 若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜以成百物”（《國語·鄭語》）。韋昭注：“雜，合也?！薄昂汀痹鯓印吧铩?？并非有一個唯一的、全知全能的 上帝創(chuàng)造萬物，而是由多樣的、相對相關(guān)的“五行”沖突、融合而和合成萬物，這是“和實生物”的“和生”，而非“一生”、“獨生”，而是“以它平它”的和 生。由“一生”開出非此即彼、你死我活的對立斗爭思維，由“和生”而開出多元多樣、互補雙贏的和合生生思維。這是因為“聲一無聽，物一無文，味一無果，物 一不講，王將棄是類而與專同”（同上）。韋昭注：“類猶和也。”“一”便是棄“和”而“專同”，“同”是不能持續(xù)生物的；“和”既是萬物化生的根據(jù)和源 泉，亦是萬物存在的一種狀態(tài)，以及大本達道的原則，即“恰好底道理”。由“和合”而保證治平之本，仁愛之核的貫徹和實現(xiàn)。

　　由社會的“和為貴”的禮儀之用，而推及天地萬物的“和生”?？鬃釉侔选昂屯q”運用到君子與小人關(guān)系上，并將其作為區(qū)別君子與小人的一種標示：“君子和而 不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。何晏《論語集解》解釋說：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故曰不和”。朱熹 《論語集注》說：“和者無乖戾之心，同者有阿比之意”。以義利、心意辨君子與小人的和與同，體現(xiàn)了不同時代的詮釋者對經(jīng)典的不同詮釋?！昂屯q”在君臣 關(guān)系的運用：“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既 平’”（《左傳》昭公二十年）。君臣作為融突關(guān)系，不能以君認為行的，臣也認為行；君認為不行的，臣也認為不行，這是“以水濟水”的“同”，是“同而不 和”；應該是君認為可的而其中有不行的，臣下指出它的不行的部分而使行的更加完備，君認為不行而其中有行的，臣下指出它的行的部分而去掉它的不行。只有不 同、沖突的意見，后加以融合，便成為新的完善的方案，這就是和，在這里“和”體現(xiàn)了政治的文明和創(chuàng)新。“和”猶如新的信息量，為正數(shù)；同的信息在信息量上 為零。

　　儒家文明的以治平為本，以仁為核，以和為貴，在中國古代政治、經(jīng)濟、文化建設中發(fā)揮了不可或缺的作用，在價值觀念、倫理道德、思維方法、風俗習慣的培育演化中具有首要的意義。儒家文明在“與時偕行”中而日新日日新地生生不息。

　　三、 文明對話的態(tài)度和原理

　　現(xiàn)代，經(jīng)濟全球化，科技一體化，互聯(lián)網(wǎng)普及化，把世界聯(lián)成一片。這不一定就會消除不同國家、民族、宗教以及種族之間沖突，有可能使不同文明傳統(tǒng)國家在某些方 面沖突加劇，譬如說，市場配額的不均等，利潤瓜分不公平，生息領(lǐng)地有爭議，宗教信仰有分歧，這一切價值沖突都根源于勢不兩立的選擇。因此，文明沖突與文明 融突成為世界范圍所關(guān)注的課題。1993年亨廷頓提出“文明沖突”論，1998年第53屆聯(lián)合國大會通過決定，以2001年為“聯(lián)合國不同文明對話年”。 從文明沖突到文明對話，表現(xiàn)了世界人民祈求和平發(fā)展的意愿。

　　從文明沖突到對話，這是一次價值觀念、思維方式、觀照視 角的轉(zhuǎn)換。對話就必須承認相異者的存在，即允許“他者”的存在。既承認“他者”的存在，主體與“他者”的關(guān)系就是互相平等的，而不是“貓與老鼠”的關(guān)系。 主體不能以自我為中心，一切以我是從；從“他者”看，要互為主體，互相觀照；對話就是面對“他者”，需要互相理解、諒解。在互為“他者”的情境下，要互相 理解其文化背景；理解其民族風俗及宗教信仰等?；ハ嗬斫?、諒解才能相互尊重，相互禮儀，互相理解，才能達成有限度的共識；對話的基礎需要一定程度的誠信， 誠信使對話蘊涵著誠意，誠意使對話通向順利，甚至成功。若無誠信，對話這種游戲便流于謊言或一紙空文。對話既然是承認“他者”的存在，在與“他者”的交往 中就不能唯我獨尊，不能非此即彼，你死我活，消滅“他者”，對話者。這樣看似簡單、痛快，實是搬起石頭砸自己的腳，后患無窮。特別是文明間的沖突，采取你 死我活二元對立思維方式是不可能消滅“他者”的。21世紀主要存在四大文明：基督教文明（即歐美文明）、儒教文明（即東亞文明）、佛教文明（即南亞文 明）、伊斯蘭文明（中東北非文明），另外拉丁美洲文明、非洲文明，其影響力較少。無論如何，這四大文明仍會作為“他者”而存在著，強勢文明想消滅弱勢文明 是不可能的，征服者也只能是改變異己文明的某一國家的統(tǒng)治者而已，而不能改變其文明。因此，當今世界最佳選擇是對話。

　　其實，21世紀人類所共同面臨的沖突，不僅僅是文明的沖突，主要有人與自然的沖突，造成了生態(tài)危機，人類以自我中心主義去征服自然，破壞了自然生態(tài)的平衡， 自然不堪人類的蹂躪而報復人類，人類所釀成的苦酒，最終都要由人類自己來喝掉；人與社會的沖突，現(xiàn)代國際社會南北貧富不均，東西發(fā)達與不發(fā)達失衡，地區(qū)性 的戰(zhàn)爭和沖突不斷，恐怖活動猖獗，直接威脅人民生命財富的安全和社會發(fā)展；人與人的沖突，人情淡薄，道德失落，行為失范，只講私利，爾虞我詐，坑蒙拐騙， 人與人關(guān)系緊張，道德危機深重；人的心靈的沖突，現(xiàn)代人際疏離，老小失養(yǎng)，孤寡無依，加之競爭激烈，生活緊迫，人際緊張，人的精神世界極度空虛和孤獨。心 靈的苦悶、痛苦、煩惱、焦慮、冤屈等等，無窮無盡。造成心理障礙，精神失常，自我了結(jié)等精神危機。人類面對這人與自然、社會、人際、心靈、文明這五大沖突 和危機，如何化解這是各國關(guān)心人類命運的學者、政治家、經(jīng)濟學家、社會學家的首務，并為此做出了種種貢獻。

　　在化解這 五大沖突和危機中，需要的是對話。根據(jù)我數(shù)十年來對于儒家思想的研究，綜合、梳理出中國哲學思想中的“和合”之精髓，提出了“和合學”的理論體系。和合學 是中華文化的儒、道、墨、陰陽、法各家及佛教思想的凝聚。根據(jù)“和合學”的理解，這種對話是“和合學”的“融突論”中的一種形式。和合學提出了化解21世 紀人類所面臨的五大沖突和危機的五大原理，即和生、和處、和立、和達、和愛。所以，可以說儒家文明在化解人類文明所面臨五大沖突和危機中具有重要的地位與 價值。對于此五大化解沖突和危機之原理，在此茲作一些簡單的陳述。

　　一是和生原理?！秶Z·鄭語》說：“和實生物”， 《周易·系辭傳》：“天地之大德曰生。”這便是和生。宋明新儒家把孔子的“仁”詮釋為生命之源，如“桃仁”、“杏仁”之“仁”，是桃樹、杏樹發(fā)芽、生長的 源泉，所以周敦頤說：“生，仁也?！保ā锻〞ろ樆罚┮匀视f物。胡宏說：“仁者，道之生也。”（《知言·修身》）朱熹講：“仁也者，天地所以生物之 心?！保ā犊她S記》、《朱文公文集》卷77）王守仁說：“仁是造化生生不息之理?！保ā秱髁曚浬稀罚┨斓厝f物都是生命體，自然、社會、人己、心靈、各文明 都是生命體。既然都是生命體，就要互相尊重其生命的存在，相互共生，而不能一方消滅，征服“他方”。共生需要互相平衡、協(xié)調(diào)、和諧，以此為基礎才能獲得共 生，所以稱“和生”。和生并不否定現(xiàn)實的競爭、斗爭、沖突，但不是將其導向消滅和死亡，而是導向融突而和合，在新生命的基礎上和生和榮。

　　二 是和處原理?？鬃诱f：“君子和而不同”。在自然、社會、人己、心靈、各文明都是生命體的情境下，它們之間如何相處是天天斗爭、戰(zhàn)爭、恐怖、緊張，還是“己 所不欲,勿施于人”地和諧相處：人與自然，宋明新儒家認為，人與天地萬物本為一體，在實踐中應落實“天人合一”的理念，天人和處；在人與人、人與社會、國 家與國家、民族與民族、文明與文明之間“和而不同”地相處，和諧共處，不同而不相害。各個社會、國家、民族宗教、文明不同，這是歷史的、現(xiàn)實的存在。這種 狀態(tài)再經(jīng)歷幾個世紀，也不可能消除這種不同，所以要堅持“和而不同”地和處，是“己所不欲，勿施于人”指導下的“和處”。

　　三是和立原理。孔子說：“己欲立而立人”。己立而立人，由己及人。立是“三十而立”的立?！墩f文》：“立，住也?！薄段脑础罚骸跋笕苏⒌厣闲??！庇姓玖?、 成就、建樹等義。無論是各國家、各民族，還是各種族、各宗教，自己要站立，也要使他者站立。自然、社會、人己、各文明都有自己站立、獨立的生存的自由和發(fā) 展的道路，別人不得干涉，不得唯我獨優(yōu)，強加于人，以自己的站立得住，不允許別人站立得住，應該立己立人，多元共立和立。和立使人人能安身立命，立人亦即 “為生民立命”。

　　四是和達原理?？鬃诱f：“己欲達而達人”。達有通達、顯達、發(fā)達之義。己達達人，與他者共同通達、發(fā)達。自然社會、人己、 心靈、他文明既自己通達、發(fā)展，亦使他者通達、發(fā)達。不要以己達而壓制、制裁人達。當今世界無論是自然、社會、人己，還是心靈、文明等，都存在通達與不通 達，發(fā)達與不發(fā)達的差分，這種差距的壯大必然造成各個層面的失衡，使生態(tài)危機、社會危機、道德危機、精神危機、價值危機加劇，造成社會動亂，不能持續(xù)發(fā) 達、已達而人達，共同發(fā)達、共同繁榮，人類才能在和諧的、平衡的發(fā)達中，享受和達的幸福生活。

　　五是和愛原理。和生需 要和處，使生命得以生存下去；和處需要和立，和立使和生、和處獲得保障；和立需要和達，和達使和生、和處、和立的關(guān)系得以通達，并獲得發(fā)達。和愛是和生、 和處、和立、和達的核心內(nèi)容，也是其出發(fā)點和歸宿點。孔子講：“泛愛眾”。墨子講“兼相愛”?！抖Y記·禮運》講：“人不獨親其親，不獨子其子”。張載講： “民吾同胞，物吾與也”（《張載集·乾稱篇》）的儒家“仁民愛物”的精神，才會對自然、社會、他人、他心靈、他文明賦以愛心，才會使和生、和處、和立、和 達在愛心的指導下得以落實和施行。

　　世界不同文明之間，盡管有價值觀念、宗教信仰、文化背景、思維方式、倫理道德、風俗習慣 等種種的差分，但人類所面臨的沖突和危機是共同的，他沒有國界、民族、種族的區(qū)分，沙塵暴可以跨洋過海，溫室效應使氣候變暖，其影響都是全球性的，人人均 不可逃，這就是不同文明對話的共同基礎。有了這共同的基礎，不同文明間可以在相同、相似目標的追求下，獲得一些最低限度的共認。盡管對獲得的共識，也各有 自己的解釋，但化解人類所共同面臨的五大沖突和危機所提出的五大原理有其合理之處，可以為文明對話提供一種理念，提供一種選擇。日本以永續(xù)發(fā)展和建構(gòu)未來 文明為宗旨的將來世代綜合研究所和將來世代國際財團，他們曾研究確定以“和合學”作為世界文明對話的東亞理念，參與世界文明對話，以祈在世界文明對話中使 儒家文明獲得現(xiàn)代轉(zhuǎn)生的“和合學”得到認同或發(fā)揚。

　　參考文獻：

　　羅素：《中西文明比較》，《一個自由人的崇拜》胡品清譯，北京，時代出版社，1988年版，第8頁。

　　福澤諭吉：《文明論概略·序言》，北京編譯社譯，北京，商務印書館1995年版。

　　王夫之：《孟子·告子上篇》，《讀四書大全說》卷10，中華書局，1975年版。

　　拙著：《新人學導論》，職工教育出版社1989年版，廣東人民出版社，2000年修訂版。

　　卡西爾：《人論》甘陽譯，上海譯文出版社，1985年版。

　　【1】羅素：《中西文明比較》，《一個自由人的崇拜》胡品清譯，北京，時代出版社，1988年版，第8頁。

　　【2】福澤諭吉：《文明論概略·序言》，北京編譯社譯，北京，商務印書館1995年版，第1頁。

　　【3】同上書，第30頁。

　　【4】王夫之：《孟子·告子上篇》，《讀四書大全說》卷10，中華書局1975年版第680頁。

　　【5】福澤諭吉：《文明論概略》，北京，商務印書館1996年版，第42頁。

　　【6】《狼孩與豬孩》，載《光明日報》1988年4月10日。參見拙著，《傳統(tǒng)學引論》，中國人民大學出版社1989年版，第257頁。

　　【7】見拙著：《新人學導論》，職工教育出版社1989年版，廣東人民出版社2000年修訂版，第30-38頁。

　　【8】卡西爾：《人論》甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第44頁，第34頁。

　　【9】卡西爾：《人論》甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第44頁，第34頁。

　　【10】福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務印書館1995年版，第79頁。

　　【11】同上書，第82頁。