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　　一、莊學(xué)、啟蒙與新文化

　　莊學(xué)是古學(xué)，但它不是正統(tǒng)或者主流，其地位往往是通過參照儒學(xué)來界定的。對莊子比較完整的評估，當(dāng)從西漢的司馬遷開始。《史記?老子韓非列傳》說莊子：

　　其學(xué)無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。

　　“詆訿孔子之徒”，或“剽剝?nèi)?、墨”之說，意味著莊子很早就被置于儒家的對立面。然至魏晉，儒道交匯，“三玄”之一的《莊子》，大行其道。因郭象注而影響深遠(yuǎn)，取得與儒家經(jīng)典相提并論的榮耀。宋明理學(xué)雖以辨道統(tǒng)，拒二氏為主旨，但為莊子抱屈的儒者大有人在。王安石就辨析說，在“天下陷溺以至乎不可救”的情況下——

　　莊子病之，思其說以矯天下之弊，而歸之于正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得。既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說，而不見天地之純，古人之大體也，于是又傷其心，于卒篇以自解。故其篇曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”由此觀之，莊子豈不知圣人哉！1

　　其后如蘇東坡《莊子祠堂記》、王夫之《莊子解》所持，大致不出王說的范圍。站在儒門的立場上，判斷莊子非儒、屬儒（或真儒）的關(guān)鍵，在于如何看待莊子對仁義觀念的態(tài)度。換言之，仁義是傳統(tǒng)莊學(xué)評判莊子的基本范疇。而在儒家傳統(tǒng)備受責(zé)難的年代，這評判的標(biāo)準(zhǔn)自然不再由儒家提供。

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　　新思想的標(biāo)準(zhǔn)來自“啟蒙”（enlightenment），不過它有借喻與實指兩種用法。有人用它來形容清代近三百年學(xué)術(shù)思想，如侯外廬的《近代中國思想學(xué)說史》2， 將其上限推至17世紀(jì)，顯然是抽取它的反思與批判精神后比較得出的結(jié)論。梁啟超與胡適將同一時段稱為中國的“文藝復(fù)興”，也是由同一方法運用所致。這種啟蒙的用法只是借喻。至于實指，則是指受西方啟蒙運動所帶來的現(xiàn)代價值觀念影響而形成的思想運動，以《新青年》為代表的新文化運動，是它的高潮。據(jù)伯林對啟蒙思想的概括：

　　持進(jìn)步主義信條的法國思想家，不管其內(nèi)部有何分歧，他們都是基于一種以古代自然法學(xué)說為根源的信念：無論何時何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恒久不變的內(nèi)核相比是不重要的，因為人之所以為人，也正是因為這個內(nèi)核，這與定義動物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類目標(biāo)；可以制定出一個合乎邏輯的、易于檢驗和證實的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺造成的混亂，尤其是人類統(tǒng)治者所堅持的“同利益有關(guān)的錯誤”，它們應(yīng)對人類的挫折、罪惡和不幸負(fù)主要責(zé)任。

　　牛頓物理學(xué)在無生命的自然王國里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用于幾乎沒有多少進(jìn)步可言的倫理學(xué)、政治學(xué)以及一般人類關(guān)系的領(lǐng)域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經(jīng)濟政策就會被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。3

　　簡言之，啟蒙相信在自然、人類與社會中，存在一種普遍的內(nèi)在秩序，它能為理性所把握。人類充分地運用這種能力，就能通過斗爭，從迷信與不道德的禁錮中解放出來。就能征服自然，改造社會，走向進(jìn)步，迎接美好的明天。與此對照，一百年前陳獨秀在《敬告青年》中的主張，則可簡化為要自覺的為科學(xué)與人權(quán)而奮斗。

　　關(guān)于人權(quán)：

　　……等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)。奴隸云者，古之昏弱對于強暴之橫奪，而失其自由權(quán)利者之稱也。自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍受。世稱近世歐洲歷史為“解放歷史”：破壞君權(quán)，求政治之解放也；否認(rèn)教權(quán)，求宗教之解放也；均產(chǎn)說興，求經(jīng)濟之解放也；女子參政運動，求男權(quán)之解放也。4

　　關(guān)于科學(xué)：

　　科學(xué)者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。想像者何?既超脫客觀之現(xiàn)象，復(fù)拋棄主觀之理性，憑空構(gòu)造，有假定而無實證，不可以人間已有之智靈，明其理由，道其法則者也。在昔蒙昧之世，當(dāng)今淺化之民，有想像而無科學(xué)。宗教美文，皆想像時代之產(chǎn)物。近代歐洲之所以優(yōu)越他族者，科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風(fēng)息焉。5

　　新文化運動的基本價值觀念，如自由、人權(quán)、平等、階級、斗爭、解放、科學(xué)、理性、進(jìn)步等等，均出現(xiàn)或包含在陳獨秀這篇吹響時代號角的戰(zhàn)斗檄文之中。雖然日后隨著意識形態(tài)的變遷，這些不同詞匯的重要性或其所處位置不一樣，但毫無疑問的是，它們基于共同的思想根源。它是反傳統(tǒng)的思想支柱，同樣也是現(xiàn)代莊學(xué)所運用的評判原則。只是由于莊子的思想特質(zhì)，使其所呈現(xiàn)的形象，與儒家很不一樣。一般的讀者也許會好奇：處于傳統(tǒng)邊緣甚至異端位置的莊子，其新的時代形象，會來個大逆轉(zhuǎn)嗎？

《莊子像》（資料圖）

　　二、時代形象

　　一開始，莊子研究的確出現(xiàn)順應(yīng)時代情勢的新面貌。新形象的設(shè)計師，是真正大師級的學(xué)者與思想家章太炎，代表作是《齊物論釋》。雖然該書成于20世紀(jì)，《新青年》創(chuàng)立之前，但它的核心范疇——平等，無疑與影響新文化的啟蒙觀念相關(guān)?！洱R物論釋》序曰：“齊物者，一往平等之談。詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義?！?6表面上看，太炎思想借重佛學(xué)，但比較此前儒家立場的啟蒙讀物，譚嗣同的《仁學(xué)》可知，譚氏把仁學(xué)解成“平等學(xué)”，同樣也是莊學(xué)、佛學(xué)混說。可以說，平等是組織在啟蒙旋律中的重要音符。7 但章太炎表述理路更為幽玄，所以引來大家的連番喝彩。梁啟超說：“炳麟用佛學(xué)解老、莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能為研究‘莊子哲學(xué)’者開一新國土?！?  8 胡適說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更是空前的著作?！?

　　當(dāng)然，太炎對平等的追求，并不止于西式的啟蒙觀念。在他的心目中，文明與野蠻之分，或者進(jìn)步與落后之別，同樣與莊子的平等義不相容：“原夫《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往，饗海鳥以大牢，樂斥晏以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知?！薄叭恢敬婕娌⒄撸廪o蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明矣。”“故應(yīng)物之論，以齊文野為究極”。10  不過，這種對啟蒙的“啟蒙”，在啟蒙時期，并沒有太多的回響。

　　與啟蒙相應(yīng)的另一面，是“科學(xué)”注莊的方式。正如新近的研究者指出的，“《齊物論釋》中，章太炎引用了許多西方近代的自然科學(xué)知識，但多用相對主義的視野去理解，這也是他不同于前人的地方。生物進(jìn)化學(xué)說、細(xì)胞學(xué)說、天體演化學(xué)說、基本粒子研究方面的最新成就，《齊物論釋》中都有不同程度的涉及?！?11這也同有意援西入中的康有為、譚嗣同滿紙聲光電化一個樣。

　　新文化運動的健將胡適，雖然對齊物論的思想很排斥，但他也講科學(xué)，居然在《莊子》中發(fā)現(xiàn)了進(jìn)化論的思想：《寓言》中“‘萬物皆種也，以不同形相禪’這句話總括一部達(dá)爾文的《物種由來》（Origin of Species）?！?2 他評《至樂》：“仔細(xì)看來，這一段竟可作一篇‘人種由來’（Descent of Man）讀。你看他把一切生物都排成一部族譜：從極下等的微生物（“”即古文絕字，像斷絲，故知為微生物之一類也），到最高等的‘人’，一步一步地進(jìn)化。這種議論與近世的生物進(jìn)化論相同，正不用我們穿鑿附會。13 胡適特重進(jìn)化論，是因為達(dá)爾文學(xué)說挑戰(zhàn)神造萬物的觀念，在西方造成廣泛的影響。

　　馮友蘭論莊子也帶欣賞的態(tài)度，且也借助西學(xué)的觀念?！吨袊軐W(xué)史》論莊章節(jié)的標(biāo)題，就有“變之哲學(xué)”、“何為幸?！?、“自由與平等”、“純粹經(jīng)驗之世界”、“絕對之逍遙”等等。其中，關(guān)于自由的說法是：

　　莊學(xué)中之社會政治哲學(xué)，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得其幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認(rèn)人與人、物與物間，有若何彼善于此，或此善于彼者，則善者應(yīng)改造不善者使歸于善，而即亦不能主張凡物皆應(yīng)有絕對的自由矣。莊學(xué)以為人與物皆應(yīng)有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學(xué)與佛學(xué)根本不同之處。蓋佛學(xué)以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。14

　　馮氏論莊，對自由與平等關(guān)系及莊、佛不同之理解，似乎是接著太炎的話頭來的。不過，他的哲學(xué)詮釋，更傾向于西方哲學(xué)。例如，對莊子關(guān)于“知無”的觀念的理解：“在純粹經(jīng)驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經(jīng)驗（Pure experience）即無知識之經(jīng)驗。在有純粹經(jīng)驗之際，經(jīng)驗者，對于所經(jīng)驗，只覺得其是‘如此’而不知其是‘什么’。詹姆士謂純粹經(jīng)驗即是經(jīng)驗之‘票面價值’（Face value），即是純粹所覺，不雜以名言分別，佛家所謂現(xiàn)量，似即是此。莊學(xué)所謂真人所有之經(jīng)驗即是此種。其所處之世界，亦即此種經(jīng)驗之世界也?！?5

　　郭沫若的《十批判書》，辟有專章《莊子的批判》。他的特色是強調(diào)莊子的個性，并且是在同儒墨的對比中評價的：“自有莊子的出現(xiàn)，道家與儒、墨雖成為鼎立的形勢，但是在思想本質(zhì)上，道與儒是比較接近的。道家特別尊重個性，強調(diào)個人的自由到了狂放的地步，這和儒家個性發(fā)展的主張沒有什么大了不起的沖突。墨家是抹殺個性的，可以說是處在另一個極端?！?6 “從大體上說來，在尊重個人的自由，否認(rèn)神鬼的權(quán)威，主張君主的無為，服從性命的栓束，這些基本的思想立場上接近于儒家而把儒家超過了。在蔑視文化價值，強調(diào)生活的質(zhì)樸，反對民智的開發(fā)，采取復(fù)古的步驟，這些基本的行動立場上接近于墨家而也把墨家超過了?！?17 郭氏是通過莊、顏一派的推測來界定莊子與儒家的關(guān)系的。他關(guān)于儒家主張個性的說法，不大可能得到當(dāng)時主流意見的認(rèn)同，但用個性來肯定莊子，無疑是納入啟蒙的思想范疇。

　　用平等、自由、科學(xué)、個性等觀念讀出來的莊子，與以辨道統(tǒng)或正道德為目標(biāo)的傳統(tǒng)莊學(xué)相比，自然大異其趣。不過，這只是莊子現(xiàn)代命運中比較風(fēng)光的一面而已。啟蒙視野中莊子的另一面，同樣引人注目，甚至可能更耐人尋味。

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　　三、反面典型

　　其實，現(xiàn)代莊子的反面形象，比正面形象給人印象更為深刻。而且，批評與贊揚相比，常常更顯得理直氣壯。焦點在于由齊物論引出的齊是非問題，它是莊子哲學(xué)的核心所在。胡適在侈談莊子進(jìn)化論的同時，就表達(dá)他對其厭惡的一面。他斥責(zé)齊是非的觀點，“卻不知道天下的是非得失全在高低半寸之間。人類的進(jìn)化，全靠那些爭這高低半寸的人。倘若人人都說‘堯也未必是，桀也未必非，我們大家姑且當(dāng)其時順其俗罷了，何必費神多事呢？’倘使人人都打這樣的主意，天下還有革命嗎？還有進(jìn)步嗎？”18

　　魯迅也針對無是非的觀點，在他的文章中，時不時拿莊子來開涮?！拔覀?nèi)绻角f子里去找詞匯，大概又可以遇著兩句寶貝的教訓(xùn)：‘彼亦一是非，此亦一是非’，記住了來作危急之際的護(hù)身符，似乎也不失為漂亮?！矚g引用這種格言的人，那精神的相距之遠(yuǎn)，更甚于叭兒之與老聃，這里不必說它了。就是莊生自己，不也在《天下》篇里，歷舉了別人的缺失，以他的‘無是非’輕了一切‘有所是非’的言行嗎？要不然，一部《莊子》，只要‘今天天氣哈哈哈……’七個字就寫完了?！?9 這種文學(xué)化的諷刺，有時比學(xué)理的分析更有影響。

　　當(dāng)然也有對此進(jìn)行哲學(xué)分析的，代表作是侯外廬等著的《中國思想通史》。作者認(rèn)為，齊是非的觀點，會導(dǎo)致實踐中互相矛盾的立場，即“一個是棄世的脫俗，一個是處世的順?biāo)住保罱K的結(jié)果，便是“處世的宿命論”：

　　為什么有這個矛盾呢？因為他把自然與自然的關(guān)系和人類與自然的關(guān)系視同一律，然他的主觀理論上形式的統(tǒng)一，與事實上的不統(tǒng)一，是不能相容的。在這里，他很巧妙地以宿命論解決了這一裂痕，所謂“知其不可奈何而安之若命”，從邏輯上來講，就是遁詞。自然的“天”與社會的“俗”混而同之，于是四時之序和貴賤貧富之序相等，一切高下長短的自然和一切不平等的階級，都是合理的，人類只要順?biāo)锥?，就是“天”了。然而“與造物者游”的空想，事實上是沒有的，而“與世俗處”的實際，卻又并非理想的。故最主觀的理想到了最后便成了最沒有理想的主觀了。莊子詭辯的道德論的秘密就在這里。應(yīng)該指出，這一有毒素的思想影響了不少過去中國的唯心主義者。20

　　侯著是革命意識形態(tài)未占領(lǐng)統(tǒng)治地位之前，一種系統(tǒng)的馬克思主義思想史觀點。它不但同樣拒斥不利于革命的宿命論，同時，還把胡適或馮友蘭稱之謂神秘主義的東西，稱做“唯心主義”——這是日后給所有不符合新意識形態(tài)要求的哲學(xué)觀設(shè)計的黑標(biāo)簽。關(guān)鋒便是順著這一套路，把批判莊子的立場推到極端，把虛無主義、阿Q精神、滑頭主義、悲觀主義等等，都安到莊子主觀唯心主義頭上。他發(fā)明了對莊子哲學(xué)的解讀公式“有待—無己—無待”，并由此推出其主觀唯心主義的歸屬。關(guān)鋒說：“莊子哲學(xué)毒性最烈的，就在于使人醉生夢死、精神墮落，特別是它被裹上了一層糖衣。莊子不是一般地提倡醉生夢死、精神墮落，而是有一套‘理論’。有了一套‘理論’，就可以自欺欺人?！杂小碚摗淖砩鷫羲?、精神墮落，就更加反動。” 21 他較有創(chuàng)造性的說法，是把“精神勝利法”的發(fā)明權(quán)歸于莊子：

　　“精神勝利法”即起源于莊子，而為歷代反動階級、墮落的政客、文人所繼承的。如果說阿Q是一個落后的、不覺悟的并帶有流氓氣的農(nóng)民的典型，那末“精神勝利法” 卻不是這個階級本身固有的意識，更不是什么“國民性”，它是反動沒落階級的精神狀態(tài)，阿Q其人不過被傳染了這樣一些東西。22

　　把莊子說得如此不堪，在莊學(xué)史上是很少見的。原因在于，關(guān)鋒口中說的是莊子，心里想的是現(xiàn)實的意識形態(tài)敵人：“我解剖和批判莊子哲學(xué)，目的是為了現(xiàn)實的戰(zhàn)斗，為了和虛無主義、悲觀主義形態(tài)的資產(chǎn)階級個人主義戰(zhàn)斗?！?23 與其它反莊的前輩比，關(guān)鋒更強調(diào)階級的立場。

　　羞辱莊子幾乎成為50年以后、80年代之前莊學(xué)的主調(diào)。雖然任繼愈極力為莊子“脫罪”，但成效不大。他利用《莊子》文本包含的不同思想傾向，通過顛倒《莊子》內(nèi)、外篇作者的歸屬，認(rèn)為外篇才是莊子本人所作，而內(nèi)篇反而不是，從而達(dá)成為莊子辯護(hù)的途徑。但是，這一說法證據(jù)勉強，且論莊的思想框架與關(guān)鋒也無實質(zhì)區(qū)別，同樣講唯物、唯心，講階級，講斗爭，因而無力顛覆已經(jīng)高度意識形態(tài)化的莊子形象。所以，任也承認(rèn)：“像儒、墨學(xué)派的人生態(tài)度，雖然也有他們的偏見，但他們可以為了他們的理想犧牲性命，他們能產(chǎn)生可歌可泣的悲劇性的殉道者，莊子這一派道家思想是不能有殉道者的。中國歷史上有不少的思想家，他們盡管對不合理的社會有所不滿，但他們不敢進(jìn)行斗爭。這些人往往是采取了莊子思想中的消極態(tài)度?！?4

　　只是到了80年代，在意識形態(tài)有所松動的狀況下，莊學(xué)的調(diào)子才開始改變。來自臺灣的陳鼓應(yīng)起了號手的作用。新的關(guān)鍵詞還是“自由”：

　　莊子哲學(xué)中的“游”是非常特殊的。他大量使用“游”這一概念，用“游”來表達(dá)精神的自由活動。莊子認(rèn)為，要求得精神自由，一方面，人要培養(yǎng)“隔離的智慧”，使精神從現(xiàn)實的種種束縛下提升出來；另一方面，要培養(yǎng)一個開放的心靈，使人從封閉的心靈中超拔出來，從自我中心的格局中超拔出來。25

　　陳鼓應(yīng)甚至斷定，“五四運動以來，我們中國的思想家，如陳獨秀、魯迅、李大釗，都不同程度地受到了尼采和莊子的影響，特別是在個性解放和精神自由方面。” 26 這意味著，一個重新評估莊子甚至反思莊學(xué)的時代已經(jīng)來臨。

　　四、從莊學(xué)看啟蒙

　　表面上看，現(xiàn)代莊子形象經(jīng)歷了前后兩個階段的變化。一個是前期與新文化思潮關(guān)系更密切，更具正面意義的莊子，另一個是后期特別是文革前后呈現(xiàn)的，只是反面教材的莊子。而莊子同孔子等儒家人物一樣被羞辱的時代，也是我們的政治生活、精神生活高度封閉、壓抑的時代。這種區(qū)別很容易讓人覺得，從革命意識形態(tài)中把莊子再“解放”出來，同回到新文化運動的啟蒙理想，是可以合二而一的事情。但問題沒有那么簡單。

　　重讀當(dāng)年的批判文章，可以找到兩個指控莊子的基本概念，相對主義與唯心主義。與這兩種指控相聯(lián)系的，當(dāng)是“齊物論”和“逍遙游”的觀點?！褒R物論”因齊是非而由相對主義滑向無是非，混世隨俗；而“逍遙游”則無視客觀世界的規(guī)定性，回避現(xiàn)實，是主觀唯心主義，并且是一種精神勝利法。作為批判出發(fā)點的觀念，則是科學(xué)真理、唯物主義、階級斗爭等等。而這些觀念，幾乎都可以追溯到新文化運動體現(xiàn)的啟蒙價值上。

　　在前面所列一組大詞中，自由、人權(quán)、平等、階級、斗爭、解放、科學(xué)、理性、進(jìn)步等等，幾乎就是一個世紀(jì)以來取代傳統(tǒng)的仁義理智或天理人倫而流行的主流價值觀念。革命意識形態(tài)在其變動中對這些價值可能有所篩選或重新排序，如自由、人權(quán)的地位后來下降了，這使得莊子在啟蒙期的好時光變得短暫；又如階級與斗爭的重要性上升了，因此莊子剛好撞到槍口上。這部分解釋了現(xiàn)代莊子形象的變遷。然而，有幾個重要的觀念，科學(xué)、理性與進(jìn)步，卻是百年來幾乎沒有爭議的。這幾個重大概念對現(xiàn)代意識形態(tài)的支撐關(guān)系，需要進(jìn)一步分析。

　　科學(xué)是最沒有爭議的。從康、譚、章滿紙聲光電化，到嚴(yán)復(fù)對西方科學(xué)及其思想的譯介，再到新文化運動科學(xué)與人權(quán)（或民主）的口號；從科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中科學(xué)派的得勢，再到馬克思主義以科學(xué)的名義對意識形態(tài)的支配，科學(xué)扮演啟蒙最重要的角色，在中國現(xiàn)代史上可以說是一路高歌。而現(xiàn)代中國人對科學(xué)的理解，首先是與技術(shù)的效能相聯(lián)系。在一個物質(zhì)貧乏的年代，擁抱科學(xué)意味著追求富強，意味著現(xiàn)代化的展開，其正當(dāng)性幾乎是無須證明的。而科學(xué)與客觀知識、物質(zhì)利益的聯(lián)系，又恰好成了唯物主義哲學(xué)宣傳的依據(jù)。在科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中，科學(xué)派就有人把科學(xué)與物質(zhì)文明，人生觀與精神文明對位連結(jié)起來。這種思想邏輯演化出來的唯物主義對唯心主義的斗爭，就把一切重視精神生活意義的思想，都當(dāng)成虛妄無用的觀念甚至維護(hù)反動階級利益的說辭加以譴責(zé)。在科學(xué)派為說明科學(xué)如何支配人生觀挖空心思而未能服人之際，陳獨秀就聲稱唯物史觀就是能夠說明社會與人生問題的科學(xué)。對照前引伯林對啟蒙運動精神的概述，陳獨秀的這份信心，其實就是理性的獨斷。在這副啟蒙的照妖鏡里，任何懷疑主義、相對主義以及逃避主義，自然都會“原形畢露”。

　　莊子哲學(xué)的核心“齊是非”，在《齊物論》中有一聯(lián)串的論述。其要點是指諸子尤其是儒墨的文化或政治立場，即那種今天可以稱之為“主義”的問題沒有是非。依其觀點，定是非的困難在于對立的各方之間沒有或不愿意接受公共評判標(biāo)準(zhǔn)，同時又不能以自己的標(biāo)準(zhǔn)作為標(biāo)準(zhǔn)。盡管有人會根據(jù)《人間世》中支離疏的行徑，指責(zé)其混世的人生導(dǎo)向?；蛘邚倪壿嬌现赋鰺o是非觀點因自相矛盾而不能成立。但是，莊子不是在任何層次的問題上強調(diào)無是非，他對權(quán)勢者不合作與拒絕的立場非常清楚。今日各種宗教以及意識形態(tài)斗爭的現(xiàn)象，表明莊子的假設(shè)更合乎事實。任何一種以抽象信念為出發(fā)點的原教旨主張，都會造成沖突的激化而非是非的解決。

　　與齊是非相聯(lián)系的另一個重要觀點，是莊子向我們指出，什么是美好的生活沒有公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。與孟子不同，他強調(diào)獨樂，不講共樂。其不講共樂的動機不是見不得別人幸福，而是每個人可以各樂其樂，但不要把自己的愿望、標(biāo)準(zhǔn)強加于人。從而也不能設(shè)計自以為讓每個人都能幸福的社會秩序。他懷疑儒家的仁義禮樂，就是懷疑這種制度設(shè)計不合乎人類參差不齊的自然天性，它可能在實踐中起反作用。當(dāng)然，人類對什么是不幸福的生活比什么是幸福的生活，也許看法更趨一致。因此，社會制度的改善，作用就在于減少導(dǎo)致人們公認(rèn)的不幸的條件，而非依某種普世價值法則，設(shè)計人們過什么樣的幸福生活。

　　莊子這兩種觀點，在現(xiàn)代莊學(xué)中都沒得到應(yīng)有的回應(yīng)。它與斗爭哲學(xué)、進(jìn)步主義及科學(xué)的人生觀格格不入。關(guān)鋒式的批判當(dāng)然是革命意識形態(tài)的一種表述，社會主義不但是斗爭來的，而且要給每個人規(guī)劃有意義的生活。雖然這種理論受其革命勝利者的身份所左右，但思想來源與啟蒙思潮相關(guān)。其要點是相信自己（有知識者或進(jìn)步階級）具有掌握真理的能力，相信依某種科學(xué)的思想方式，就能發(fā)現(xiàn)、規(guī)劃讓每個人行為統(tǒng)一的整齊的社會秩序，如人民公社、五七干校之類的生活模式。同時，要清除那些落后的、非科學(xué)的、或者無用的觀念，給健康的精神生活規(guī)定方向。所以對莊子式的思想表現(xiàn)得特別的不寬容。

　　如果我們把儒、莊與中國現(xiàn)代啟蒙的關(guān)系作一個簡單的對比，就會發(fā)現(xiàn)：雖然啟蒙以儒家維護(hù)綱常倫理為根據(jù)，批評其缺乏平等、抹殺個性。但啟蒙與儒家一樣，試圖設(shè)計一套普遍有效的生活規(guī)則，只是內(nèi)容有所不同。因此，當(dāng)莊子對儒家的社會建制思想持拒斥態(tài)度時，它與啟蒙的理想同樣處于對立的立場。啟蒙的平等與解放要通過斗爭并最終由新的制度設(shè)置來保障，莊子則會認(rèn)為，任何制度設(shè)計都是對個性的限制，而斗爭的結(jié)果不過就是用一種限制代替另一種限制而已。莊子有超脫于物質(zhì)生活之上的精神向往。啟蒙越有追求科學(xué)化的方式控制社會的理想，就越落入莊子所指斥的境地。這就是為什么啟蒙從最初欣賞莊子，最終演化為不能容忍莊子的簡明思想史邏輯。

　　本文不是針對莊子而是莊學(xué)。其實，不論是褒是貶，現(xiàn)代莊學(xué)所依托的信念都與啟蒙有關(guān)，不管自由、平等，還是科學(xué)、斗爭（革命）。但莊子形象前后反差極大，還意味著啟蒙雖有某些共同的傾向，但不是一個完整的思想系統(tǒng)，即不是從一個前提推演出來的諸觀念的集合。這些可以稱作啟蒙的觀念必須在廣泛的社會生活實踐中協(xié)調(diào)起作用，而非按理性序列可自動實施。因此，每種價值的作用都有自己的限制，它們本身是需要被反思的。莊子思想可以被壓制，但不會被消解。你很難把它歸結(jié)為現(xiàn)代的什么“主義”。90年代以后，莊子又逐漸作為正面形象出現(xiàn)在學(xué)術(shù)或相關(guān)文化讀物中，就是它思想不屈的證明。莊子哲學(xué)一直作為文明的批判者的角色而存在，其避世逍遙的主張也許對人類社會生活沒有普遍的吸引力，但它提出的問題，特別是對理性作用的質(zhì)疑，對啟蒙的推動者來說，也是重要的思想考題。

　　參考文獻(xiàn)：

　　【1】謝祥皓、李思樂輯校：《莊子序跋論評輯要》，湖北教育出版社，2001年，第241-242頁。

　　【2】侯外廬《近代中國思想學(xué)說史》（上海，生活書店，1947年），后易名為《中國近代啟蒙思想史》（北京：人民出版社，1992年）。

　　【3】伯林：《反啟蒙運動》，載伯林著，馮克利譯：《反潮流：觀念史論文集》，南京：譯林出版社，2002年，第1-2頁。

　　【4】陳獨秀：《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年版，第4頁。

　　【5】同上，第8-9頁。

　　【6】章太炎：《齊物論釋》，劉凌、孔繁榮編?！墩绿讓W(xué)術(shù)論著》，浙江人民出版社，1998年，第269頁。

　　【7】石井剛教授對章太炎的莊學(xué)與啟蒙的關(guān)系，有獨到的關(guān)注。參見其《敢問“天籟” ：中文哲學(xué)論集》中“《莊子·齊物論》的清學(xué)閱讀：反思啟蒙的別樣徑路”一章的討論，東京：朝日出版社，2013年，第121-145頁。

　　【8】梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》二十八節(jié)。

　　【9】胡適：《中國哲學(xué)史大綱》卷上，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集?中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1991年，第27頁。

　　【10】章太炎：《齊物論釋》，劉凌、孔繁榮編?！墩绿讓W(xué)術(shù)論著》，浙江人民出版社，1998年，第309、310頁。

　　【11】 朱義祿：《章太炎和他的〈齊物論釋〉》，胡道靜主編《十家論莊》，上海人民出版社，2004年，第491頁。

　　【12】胡適：《莊子的進(jìn)化論》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集?中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1991年，第582頁。

　　【13】同上，第583頁。

　　【14】馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1961年版，第288頁。

　　【15】同上，第298-299頁

　　【16】郭沫若《十批判書》，北京：人民出版社，1954年版，第178-179頁。

　　【17】同上，第180頁。

　　【18】胡適：《莊子的進(jìn)化論》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集?中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1991年，第586頁。

　　【19】魯迅：《且介亭雜文二集·文人相輕》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第308-309頁。

　　【20】侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第327頁。

　　【21】關(guān)鋒：《莊子哲學(xué)批判》，收入《哲學(xué)研究》編輯部編《莊子哲學(xué)討論集》，北京：中華書局，1962年，第20-21頁。

　　【22】同上，第24頁。

　　【23】同上，第31頁。

　　【24】任繼愈：《莊子的唯物主義世界觀》，《新建設(shè)》1957年第1期，后收入《莊子哲學(xué)討論集》，《哲學(xué)研究》編輯部編，北京，中華書局，1962年，第162頁。

　　【25】陳鼓應(yīng)：《莊子的悲劇意識和自由精神》，《老莊新論》修訂版，臺北：五南圖書出版股份有限公司，第317-318頁。

　　【26】陳鼓應(yīng)：《尼采哲學(xué)與莊子哲學(xué)的比較研究》，《悲劇哲學(xué)家尼采》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第236頁。

　　作者簡介：陳少明，中山大學(xué)哲學(xué)系教授, 長江學(xué)者特聘教授。

注：本文原刊于《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2016年第二期。鳳凰網(wǎng)國學(xué)頻道經(jīng)作者授權(quán)刊發(fā)，原標(biāo)題《啟蒙視野中的莊子》。