張立文 中國人民大學(xué)孔子研究院院長

　　在世界政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化多元的情境下，文明也是多元的。多元而和生和處、和立和達(dá)，抑還沖突對抗、你死我活。這是人類在21世紀(jì)所必須做出的抉擇。對此抉擇應(yīng)取何態(tài)度？依何原則？我覺得中華儒家思想可以為我們提供一種解決沖突和危機(jī)的方法的答案。

　　一、 文明的現(xiàn)代詮釋

　　文明的多元存在，這是千百年的事實，誰都不可改變，直至當(dāng)代仍然如此。我們的態(tài)度是：主張多元文明的和生和處地對話，拒絕你死我活地對抗。對話就是互動地交流，羅素曾說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑?！盵1]對抗就是交流的梗阻，它是文明的悲哀，它可導(dǎo)致文明的毀滅。

　　什么是文明？日本著名啟蒙思想家福澤諭吉（1834-1901）在《文明論概略》中說：“‘文明論’是探討人類精神發(fā)展的理論。其目的不在于討論個人的精神發(fā)展，而是討論廣大群眾的總的精神發(fā)展。所以，文明論也可稱為群眾精神發(fā)展論。”[2]他把文明做廣義和狹義兩方面解釋；就狹義而言，是單純地以人力增加人類的物質(zhì)需要或增多衣食住的外表裝飾；就廣義來說，那就不僅在于追求衣食住的享受，而且要礪智修德，把人類提高到高尚的境界.[3]

　　文明一詞在中國出現(xiàn)很早，在甲骨、金文中已有此兩字，《說文解字》載：“文，錯畫也?！毙鞛⒐{：“文象分理交錯之形?！薄懊?，照也”。日月相合，分理光 照。文明便意蘊(yùn)著文章而光明之義?！渡袝に吹洹罚骸邦Ｕ芪拿鳌保资蟼髡f：“舜有深智文明溫恭之德”?！吨芤住で难詡鳌罚骸疤煜挛拿鳌！笨追f達(dá)疏： “天下有文章而光明也?！币庵^美好而光明?！吨芤住ね恕ゅ鑲鳌罚骸拔拿饕越??！蓖蹂鲎ⅲ骸靶薪〔灰晕洌晕拿饔弥?；相應(yīng)不以邪，而以中正應(yīng)之?！边@里 文明是指道德高尚，行為中正，禮儀文明，不以武邪?！吨芤住じ铩ゅ鑲鳌罚骸拔拿饕哉f?！笔侵改芩嘉拿髦乱杂鋹傆谌恕！吨芤住べS·彖傳》：“文明以止，人 文也”意謂文德教化，通過德智教育，使人各得其分，遵照道德規(guī)范，以達(dá)文明境界。

　　在中國古人的視閾里，文明是指人們道德理智的思想；中正而 不武邪的禮儀行為；文德教化的人文關(guān)懷，典章制度的文明行健等。文明一詞之所以在先秦時期被人們所普遍地使用和注意，是與當(dāng)時人們對于“人之所以為人”的 追究，以及“人道”的覺醒相聯(lián)系的。當(dāng)自然人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?，即?dāng)本能的人或野蠻的人從自然中分離出來，人意識到自己是人的時候，便有了人的自覺，而追究 “人之所以為人”的本質(zhì)。荀子說：“火水有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね?制》）明確地陳述了這個追究的歷程，以及人逐漸脫離火水、草木、禽獸等階段的進(jìn)程，這種脫離是一種飛躍和轉(zhuǎn)生。人不僅有氣、有生、有知，而且有義。義是高 明于動植物的人的特征，也是由自然人而轉(zhuǎn)生為社會的人特性，這個特性相對于動植物的物性來說，就是人性。荀子這里所說的“義”，就是道德理性，是人性的道 德理性內(nèi)涵。王夫之說：“人之所以異于禽獸者，其本在性……故惻隱、羞惡、恭敬、是非、惟人有之，而禽獸所無也。人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦惟人 則然，而禽獸不然也?！盵4]把人性歸結(jié)為人的道德理性，雖有些簡單化，但抓住了人性的主旨。人只有成為“人之所以為人”，才能成為創(chuàng)造文明的主體；人只有具有道德理性，才能脫離野蠻而 創(chuàng)造文明。福澤諭吉說：“文明就是人類智德進(jìn)步的狀態(tài)。那末，假若這里有一個智德兼?zhèn)涞娜?，可否把他叫作文明人呢？是的，可以叫作文明人。?[5]具有智慧和道德的文明人是創(chuàng)造文明的前提和基礎(chǔ)，換言之，文明國家為文明人所創(chuàng)造，文明人所在國家不一定為文明國家。這就需要把個體文明人轉(zhuǎn)變?yōu)榻^大多數(shù)文明人，即使文明人的人成為“類”的人，才能使國家成為文明國家、文明社會。

　　如果說中國古代以“義”作為“人之所以為人”的標(biāo)志，那么，西方便以“智慧”作為“人之所以為人”的理性自覺。神（上帝）用地上泥士創(chuàng)造人，是為亞當(dāng)，又用 亞當(dāng)?shù)囊粭l肋骨塑造了夏娃。上帝在東方伊甸建立一個園子讓他們看管。園中有一棵生命樹，吃此樹果子可長生不死，另一棵是智慧樹，吃此樹果子能知善知惡，上 帝禁止他（她）們吃，吃了要死。在蛇的引誘下，他們吃了智慧樹的果子，于是被上帝逐出伊甸園，人便有了“原罪”。人放棄了在伊甸園的不死，無憂無慮、無痛 苦，而選擇了智慧，并帶來的死亡、原罪和痛苦。有智慧的人依靠自己的智慧創(chuàng)造了文明。

　　文明從人類精神層面而言，是指 道德的情操。智慧的思考、藝術(shù)的精神、敬畏的信仰，和諧的社會，合理的制度等的和合。在西方文明這個詞拉丁語作Civilidas，英語作 Civilization，愿意是公民的、有組織的，即國家的意思。若以文明的最初標(biāo)志為文字的發(fā)明和火器的應(yīng)用，那么，中國新石器時期，距今8千年左右 的河南舞陽城北22公里的沙河故道發(fā)現(xiàn)帶孔龜甲甲板上，便有文字，這相當(dāng)于裴里崗文化時期，比安陽殷墟甲骨文早4000千年。較古埃及紙草文書要早，但鍥 刻文字的出現(xiàn)與文字符號稱謂的約定俗成，需要一段時期。文字作為構(gòu)成文明的要素，它是一種語言符號，是人際間交往活動和信息交流的需要。交往和交流要有一 種形式或方式，語言符號交往是社會交往的主要形式。人是作為社會的存在或文明的存在。如果把人退回到自然人，與動物一起生活，它便不是社會的、文明的存 在，猶如荀子所說“禽獸有知而無義，”即無智慧和道德。1988年中國遼寧一個偏僻山區(qū)，發(fā)現(xiàn)一個十歲的女性“豬孩”，因父母離婚，無人看管，家里的幾頭 豬常在屋里喂養(yǎng)，女孩從會爬開始就同豬為伴，一塊玩耍，并吃豬奶充饑，有時還吃豬食，夜里常同豬睡，沒有人的語言，后被中國醫(yī)科大學(xué)沈陽分院收養(yǎng)，她不分 大小、方圓、高低、不識顏色，具有豬的習(xí)性。[6]這說明文明是具有智德的文明人的創(chuàng)造。

　　“人是會自我創(chuàng)造的和合存在”。[7]是筆者基于現(xiàn)代電腦語言符號、網(wǎng)絡(luò)語言符號普天蓋地通過數(shù)字化的方式為人類提供了一個虛似空間，虛擬作為中介系統(tǒng)，是超越語言文字符號的中介系統(tǒng)。然而語言 文字符號限于指稱意義對象的關(guān)系，它是對現(xiàn)實關(guān)系的表述，數(shù)字化方式是超越現(xiàn)實關(guān)系的。語言文字符號雖創(chuàng)造了人的思維空間、符號空間，對世界文明產(chǎn)生了巨 大影響，然而虛擬卻在思維空間、符號空間中創(chuàng)造出虛擬空間、數(shù)字空間、視聽空間和網(wǎng)絡(luò)世界。這樣卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）以“命題語言與情感語言之間的區(qū)別”作為“人類世界和動物世界的真正分界線”[8]，就不妥貼了；他認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)把人定義為符號的動物（animal symbolicum）來取代把人定義為理性的動物”，[9]也 由于電腦、網(wǎng)絡(luò)語言符號的發(fā)展而顯現(xiàn)其過時，所以我們應(yīng)當(dāng)把人定義為“會自我創(chuàng)造的動物和合存在”，以取代把人定義符號的動物。這個定義體現(xiàn)了人的又一次 覺醒和作為智德的文明人的又一次提升，這次覺醒和提升比先前都要深刻，它是主體人的情感性、能動性、創(chuàng)造性的充分體現(xiàn)，也是合理性、多元性、適宜性的完滿 表述。人作為“會自我創(chuàng)造的和合存在”，是創(chuàng)造文明的原動力和原載體。

　　二、 儒家文明概要

　　儒家文明創(chuàng)始人是孔子，他是人道的啟迪者，他以人文的關(guān)懷而挺立于宇宙天地之間，他是影響中國禮樂文明、政治文明、制度文明、倫理道德、思維方式、價值觀 念、風(fēng)俗習(xí)慣最大、最久、最深的思想家、政治家、教育家。他的思想致廣大而盡精微，極高明而道中庸，既有形而上崇高的價值理想，又有形而下切實的百姓日 用，是中國古代思維精華的結(jié)晶。

　　儒家文明，孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是 中華民族精神的源頭活水之一，禮樂文明的重要根據(jù)，價值觀念的是非標(biāo)準(zhǔn)，倫理道德的規(guī)范所依，構(gòu)成了中華民族的基本精神價值，任何民族都需要有民族精神， 沒有民族精神的民族，就會失去民族的自主性，失去民族獨(dú)立生存和發(fā)展的權(quán)利，就要走向滅亡。中華民族精神的重要源泉是儒家文明。儒家文明在其長期演變中， 孕育著中華民族精神的成長和完善，擔(dān)當(dāng)著建構(gòu)民族主體精神的重任，她以自身的生命智慧維護(hù)著中華民族精神生命的獨(dú)立綿延和發(fā)展，這是世界其他三大文明古國 的精神生命所不能比擬的。

　　一是治平為本。修身、齊家、治國、平天下是儒家文明的精華，也是其價值目標(biāo)。如何實現(xiàn)修齊 治平？儒家認(rèn)為，在國家的治理上要實行德治，即實行文明政治，而不實行暴力政治。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且 格?！保ā墩撜Z·為政》）引導(dǎo)和注重道德教化和禮儀規(guī)范，使百姓對非道德的行為有羞恥之心；若注重政令刑罰，只能使百姓不敢犯罪，但沒有羞恥之心。政令法 律固然重要，是治國安邦的極重要的手段，但不能使其成為有智德的文明人，因為他沒有道德的自覺和遵守法律的自覺；注重道德教化和禮儀規(guī)范，人們自覺遵守法 律政令而不犯罪，并知禮義廉恥。法律與道德猶車之兩輪、鳥之兩翼。法律是外在的他律，道德是內(nèi)在的自律；法律的形罰是對犯法行為結(jié)果的處理，道德的教化是 對行為動機(jī)的制約，兩者不可或缺。儒家主張德治，其首要是官德和政德，即為官以德，為政以德。孔子認(rèn)為，君應(yīng)有君德，官應(yīng)有官德，當(dāng)政者應(yīng)以自己道德榜樣 力量教化百姓，“政者，正也”（《論語·顏淵》）。政字就是端正的意思。當(dāng)政者自己端正，誰敢不端正。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人 何”（《論語·子路》）。當(dāng)政者本身行為端正，治國就沒有困難，反之，如何去端正別人，如何治理國家？當(dāng)政者的行為就是一種無形的力量，行為正當(dāng)，以德道 教人，不令而行，否則，縱是三令五申，也行不通。朱熹說：“德修于己而人自感化”，“如必自盡其孝，而后可以教民孝”（《朱子語類》卷23）。以自己的孝 道，去教育、感化別人。所以儒家主張從國君到庶人，要以修身為本，自己身修，便可以影響家庭以至國家。福澤諭吉說：“道德是人的品質(zhì)，它的作用首先影響一 家。主人的品質(zhì)正直，這一家人就自然趨向正直，父母溫和，子女的性情也自然溫和?！盵10]由己及家、及人、及國、而及天下，這是儒家的政治道德價值理想。如此，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。以德治國，就會使百姓象眾星環(huán)繞著北極星旋轉(zhuǎn)那樣，聽從國家的政令，這是國家社會治平的根本。

　　治平要求在經(jīng)濟(jì)上從“小康”到“大同”?！抖Y記·禮運(yùn)》篇對“小康”社會和“大同”社會做了描繪。儒家“祖述堯舜，憲章文武”，以堯舜為“大同”社會，文、 武為“小康”社會。確定和劃分“小康”和“大同”的標(biāo)尺有二：從政治和社會關(guān)系來說，“大同”是“天下為公”，不獨(dú)親其親，子其子，選賢與能，是一個和諧 至善完美的社會；“小康”是以“天下為家”，各親其親，子其子，是講信、義、仁、讓，有禮、有秩序、治平和睦的社會；從經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系來看，“使老有所終， 壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者”皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜 竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同“（《禮記·禮運(yùn)》）。鄭玄注：“大同”之同，“猶和也”。所以，大同世界即大和世界，這種和美經(jīng)濟(jì)生存環(huán)境和人文 生態(tài)環(huán)境，意蘊(yùn)著道家的自愛、儒家的仁愛和墨家的兼愛之義，和愛是大同世界的底蘊(yùn)。孟子所說的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無 失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不 寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。這是在“仁政”治理下的“小康”社會的經(jīng)濟(jì)文化和教育生活狀況，“小康”首先是溫飽，然后是教育。把 教育作為“小康”社會的指標(biāo)，這是中國先賢的高明之處?！靶】怠焙汀按笸笔巧鐣纹降膬r值目標(biāo)和基礎(chǔ)。

　　治平在倫理道德上要求重視倫理關(guān)系和道德修養(yǎng)?？鬃诱f：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）他的憂患的是德、學(xué)、義、不 善的不修、不講、不徙、不改。每一個人作為社會的存在都應(yīng)該努力提升自己的倫理道德素養(yǎng)，遵守孝悌、忠恕、誠信、恭敬、智勇的道德。孝悌不僅為為人之本， 而且不會犯上作亂；忠恕是仁之本，以仁愛為基石；言而有信，誠實無欺，恭敬涵養(yǎng)，修德進(jìn)業(yè)；智者利仁，勇不違仁。儒家文明注重自己的修養(yǎng)，把修己作為安人 和安百姓的首務(wù)?！靶藜阂跃础?，“修己以安人”，“修己以安百姓”。福澤諭吉認(rèn)為，道德素質(zhì)的培育除教化外，主要在于自己內(nèi)心的努力。“道德是不能用有形 的事物傳授的，能否學(xué)得，在于學(xué)者內(nèi)心的努力如何?！彼e例說如孔子“克己復(fù)禮”四字，必須講明克己就是克制自己的私欲，復(fù)禮就是恢復(fù)本性認(rèn)識自己本分的 意思，教師傳道的方法就是仔細(xì)反復(fù)說明這個道理，以后就在于各人自己的修養(yǎng)。這就是所謂“以心傳心，即所謂道德的教化?！?[11]通過修己，使每個人行為都符合倫理道德規(guī)范，這是社會治平的保證。

　　治平在教育上要求開放。儒家孔子主張“有教無類”，這是教育從公學(xué)向私學(xué)轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)。這種教育打破了等級制度和貴賤的限制，不分高低、貴賤、貧富，只要交少 量的學(xué)費(fèi)就可接受教育。這種開放式教育，在2500多年前是一種教育制度的改革和創(chuàng)新，并為春秋戰(zhàn)國的社會轉(zhuǎn)型培養(yǎng)了人才，為中華學(xué)術(shù)薪火承傳造就了智 者。這種“無類”的受教育權(quán)利的平等，機(jī)會的均等，對提高人的知識/文化、道德素質(zhì)有著積極作用和影響，是改造社會，移民易俗的動力，這是社會治平的支 撐。

　　二是以仁為核。社會治平和諧需要上述根本、目標(biāo)、基礎(chǔ)、保證、支撐各層面的融突，還需要深層的思想靈魂的造就。 儒家文明以“仁”是人的人性的本質(zhì)特性，其核心內(nèi)涵是愛人，“仁者，愛人”。雖當(dāng)時儒家講的愛人，本質(zhì)上仍有親疏差等之別，而受到墨家的批評，但儒家提倡 “泛愛眾，而親仁”，仍有極高的價值。愛人意蘊(yùn)著三方面的涵義：“己所不欲，勿施于人”；“博施于民而能濟(jì)眾”；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！比寮宜?體現(xiàn)的這種愛的人道精神是無私的。博大的、為人的?！秴问洗呵铩げ欢氛f：“孔子貴仁。”就是這種貴仁的精神。

　　儒家文明以仁為核心輻射到各個層面，并貫徹到各個領(lǐng)域，如社會典章制度、尊卑長幼之序、親疏遠(yuǎn)近之別，這便是禮的層面?！扒鹇勚裰缮?，禮為大” （《禮記·哀公問》）。無禮，社會就會無序；無禮，倫理關(guān)系就會錯位；無禮，親疏關(guān)系就會不辨；無禮，天地神祗就無法禮敬。仁作為禮的內(nèi)在精神，使禮具有 愛人的人道主義的意蘊(yùn)，使禮的各種關(guān)系能保持一種理解的、容忍的、關(guān)懷的、和諧的張力。所以孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語· 八佾》）不仁的人是說不上禮和樂的，沒有仁作為內(nèi)涵的禮和樂，光有玉帛、鐘鼓等禮的形式，是不能稱作禮樂的，但禮是仁的外在的表現(xiàn)或形式，沒有表現(xiàn)或形 式，仁的內(nèi)在精神也得不到體現(xiàn)。

　　仁在道德人格和文化素養(yǎng)的培養(yǎng)上，具有核心地位。儒家認(rèn)為，“博學(xué)而篤志，切問而近 思，仁在其中矣”（《論語·子張》）。學(xué)、志、問、思之中都體現(xiàn)了仁的精神境界。對于讀書的士子，要求“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重 乎？死而后己，不亦遠(yuǎn)乎?”（《論語·泰伯》）士應(yīng)志向強(qiáng)毅任重道遠(yuǎn)，以實現(xiàn)仁行天下為自己的任務(wù)。仁要求君子應(yīng)有道德、有修養(yǎng)：“君子義以為質(zhì)，禮以行 之，孫以出之，信以成之，君子哉!”（《論語·衛(wèi)靈公》）君子應(yīng)以道義為原則，行為合乎禮節(jié)，說話要謙遜，完成任務(wù)講誠信。仁要求“志士仁人，無求生以害 仁，有殺身以成仁”（同上）。沒有為求生而損害仁，只有勇于犧牲來成全仁義。孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?（《孟子·告子上》）“殺身成仁”和“舍生取義”，體現(xiàn)了儒家為實現(xiàn)崇高的道德價值理想，而舍生的精神。仁要求做工者要“工欲善其事，必先利其器。居是邦 也，事其大夫之賢者，友其士之仁者”（同上）。要勤懇地做好工作，要選擇賢人敬奉，與仁人交朋友。仁對于讀書的士、君子、志士仁人、做工的不同的要求，是 依于當(dāng)時社會的實際，以及各種人的社會地位、名分、作用、影響等而做出的，這種不同的具體要求具有操作性，易于實行。從這個意義看，仁不是空疏，而是實 在。這樣仁的生命智慧和道德精神的源頭活水便不斷流淌出來。

　　仁從對社會不同人的要求，提升到對道、學(xué)、政的要求。儒家認(rèn)為，道為仁道，為道 為仁?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）人生以求道為標(biāo)的，人一生終身奉行的一句話，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的 恕道，即人道精神，“樂以忘憂”的樂感精神，“殺身成仁”的奉獻(xiàn)精神，這是獲得終極價值理想，精神家園的生命動力。道是一種形而上的追求，“形而上者謂之 道”。朱熹則認(rèn)為道就是理，理是所以然者，是一種“退藏于密”的隱然的存在。

　　學(xué)的終極追求亦是道。學(xué)既包括自我仁道 的修養(yǎng)，亦包括對知識的學(xué)習(xí)，以及學(xué)與思、學(xué)與習(xí)、言與行的融合?！墩撜Z》開章便說：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”（《學(xué)而》）學(xué)了要實習(xí)，“學(xué)而不思則 罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·為政》）。讀書學(xué)習(xí)而不思考，就會受騙；只思考而不去讀書學(xué)習(xí)，就會疑惑。讀書學(xué)習(xí)與思考互補(bǔ)、結(jié)合，才會避免罔或殆；“古 者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·里仁》）。慎言是怕實行不到位，或“恥其言而過其行”（《論語·憲問》），君子以說多做小為恥，而求言行一致。儒家 之學(xué)“游文于六經(jīng)之中”，其主旨是“留意于仁義之際”。

　　政的價值理想是堯舜禪讓的政治文明，就當(dāng)時現(xiàn)實而言是有道之 邦，這是孔子所向往的。“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。衛(wèi)國大夫史魚在臨死時囑咐其子不要“治喪正室”，即以“尸諫”，勸 告衛(wèi)靈公斥退彌子瑕，起用蘧伯玉。在孔子看來，蘧伯玉是一個政治清明就出來做官，政治黑暗就把自己的本領(lǐng)收藏起來的人。他的這種態(tài)度是對于邦有道的期望， 也表現(xiàn)了孔子對邦有道與無道的態(tài)度。孔子在評價寧武子時亦體現(xiàn)了這種價值判斷：“寧武子邦有道則知，邦無道則愚?！保ā墩撜Z·公冶長》）寧武子是衛(wèi)國的大 夫，他對邦有道與無道的聰明與裝傻的態(tài)度，表現(xiàn)了他對政治文明與不文明的合作與不合作、贊成與不贊成的態(tài)度。士君子可以自由地選擇其服務(wù)對象，對無道之邦 可拒絕或變著法逃避為其服務(wù)。為有道之邦服務(wù)，利國利民，為無道之邦服務(wù)便是“助紂為逆”。有道之邦就是“為政以德”的仁政之邦。

　　三 是和為貴。治平之本，仁愛之核，必須通過“和”來理順各種關(guān)系，處理各種沖突，而達(dá)融實和合之境。儒家倡導(dǎo)“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由 之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語·學(xué)而》）。禮的作用，以和最珍貴，這是先王治理國家的最寶貴的地方。《左傳》與《國語》曾記 載晏嬰與齊景公、史伯與鄭桓公關(guān)于“和同之辯”的對話。晏嬰說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉， 之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不 及，以泄其過。君子食之，以平其心。”（《左傳》昭公二十年）“和”是各種不同的原料、調(diào)料，即各種相對的要素，經(jīng)過主體人對各種相對要素的濟(jì)不及，泄其 過的加工融合，即烹之、 之、和之、齊之，而成鮮美的食品?！巴笔恰耙运疂?jì)水，誰能食之”（同上）。以水濟(jì)水仍是水，沒有產(chǎn)生新的和合體、新事物。晏 嬰認(rèn)為，和的功能和作用是，食用和羹，“以平其心”，聽和聲“以平其心，心平、德和”（同上），“民無爭心”。和能得到心理上的平衡；使人精神獲得享受和 愉悅；培養(yǎng)主體道德行為的和協(xié)；取得政治平和安定，人民沒有爭奪之心。史伯說：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！薄拔褰獭笔歉噶x、母慈、兄友、弟恭、 子孝，他們之間的和合，便能保養(yǎng)百姓。這是從倫理道德層面講和合；從世界萬物的化生層面講，“夫和實生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長而物生之。 若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜以成百物”（《國語·鄭語》）。韋昭注：“雜，合也?！薄昂汀痹鯓印吧铩?？并非有一個唯一的、全知全能的 上帝創(chuàng)造萬物，而是由多樣的、相對相關(guān)的“五行”沖突、融合而和合成萬物，這是“和實生物”的“和生”，而非“一生”、“獨(dú)生”，而是“以它平它”的和 生。由“一生”開出非此即彼、你死我活的對立斗爭思維，由“和生”而開出多元多樣、互補(bǔ)雙贏的和合生生思維。這是因為“聲一無聽，物一無文，味一無果，物 一不講，王將棄是類而與專同”（同上）。韋昭注：“類猶和也?！薄耙弧北闶菞墶昂汀倍皩Ｍ?，“同”是不能持續(xù)生物的；“和”既是萬物化生的根據(jù)和源 泉，亦是萬物存在的一種狀態(tài)，以及大本達(dá)道的原則，即“恰好底道理”。由“和合”而保證治平之本，仁愛之核的貫徹和實現(xiàn)。

　　由社會的“和為貴”的禮儀之用，而推及天地萬物的“和生”?？鬃釉侔选昂屯q”運(yùn)用到君子與小人關(guān)系上，并將其作為區(qū)別君子與小人的一種標(biāo)示：“君子和而 不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。何晏《論語集解》解釋說：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故曰不和”。朱熹 《論語集注》說：“和者無乖戾之心，同者有阿比之意”。以義利、心意辨君子與小人的和與同，體現(xiàn)了不同時代的詮釋者對經(jīng)典的不同詮釋?！昂屯q”在君臣 關(guān)系的運(yùn)用：“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既 平’”（《左傳》昭公二十年）。君臣作為融突關(guān)系，不能以君認(rèn)為行的，臣也認(rèn)為行；君認(rèn)為不行的，臣也認(rèn)為不行，這是“以水濟(jì)水”的“同”，是“同而不 和”；應(yīng)該是君認(rèn)為可的而其中有不行的，臣下指出它的不行的部分而使行的更加完備，君認(rèn)為不行而其中有行的，臣下指出它的行的部分而去掉它的不行。只有不 同、沖突的意見，后加以融合，便成為新的完善的方案，這就是和，在這里“和”體現(xiàn)了政治的文明和創(chuàng)新?！昂汀豹q如新的信息量，為正數(shù)；同的信息在信息量上 為零。

　　儒家文明的以治平為本，以仁為核，以和為貴，在中國古代政治、經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)中發(fā)揮了不可或缺的作用，在價值觀念、倫理道德、思維方法、風(fēng)俗習(xí)慣的培育演化中具有首要的意義。儒家文明在“與時偕行”中而日新日日新地生生不息。

　　三、 文明對話的態(tài)度和原理

　　現(xiàn)代，經(jīng)濟(jì)全球化，科技一體化，互聯(lián)網(wǎng)普及化，把世界聯(lián)成一片。這不一定就會消除不同國家、民族、宗教以及種族之間沖突，有可能使不同文明傳統(tǒng)國家在某些方 面沖突加劇，譬如說，市場配額的不均等，利潤瓜分不公平，生息領(lǐng)地有爭議，宗教信仰有分歧，這一切價值沖突都根源于勢不兩立的選擇。因此，文明沖突與文明 融突成為世界范圍所關(guān)注的課題。1993年亨廷頓提出“文明沖突”論，1998年第53屆聯(lián)合國大會通過決定，以2001年為“聯(lián)合國不同文明對話年”。 從文明沖突到文明對話，表現(xiàn)了世界人民祈求和平發(fā)展的意愿。

　　從文明沖突到對話，這是一次價值觀念、思維方式、觀照視 角的轉(zhuǎn)換。對話就必須承認(rèn)相異者的存在，即允許“他者”的存在。既承認(rèn)“他者”的存在，主體與“他者”的關(guān)系就是互相平等的，而不是“貓與老鼠”的關(guān)系。 主體不能以自我為中心，一切以我是從；從“他者”看，要互為主體，互相觀照；對話就是面對“他者”，需要互相理解、諒解。在互為“他者”的情境下，要互相 理解其文化背景；理解其民族風(fēng)俗及宗教信仰等。互相理解、諒解才能相互尊重，相互禮儀，互相理解，才能達(dá)成有限度的共識；對話的基礎(chǔ)需要一定程度的誠信， 誠信使對話蘊(yùn)涵著誠意，誠意使對話通向順利，甚至成功。若無誠信，對話這種游戲便流于謊言或一紙空文。對話既然是承認(rèn)“他者”的存在，在與“他者”的交往 中就不能唯我獨(dú)尊，不能非此即彼，你死我活，消滅“他者”，對話者。這樣看似簡單、痛快，實是搬起石頭砸自己的腳，后患無窮。特別是文明間的沖突，采取你 死我活二元對立思維方式是不可能消滅“他者”的。21世紀(jì)主要存在四大文明：基督教文明（即歐美文明）、儒教文明（即東亞文明）、佛教文明（即南亞文 明）、伊斯蘭文明（中東北非文明），另外拉丁美洲文明、非洲文明，其影響力較少。無論如何，這四大文明仍會作為“他者”而存在著，強(qiáng)勢文明想消滅弱勢文明 是不可能的，征服者也只能是改變異己文明的某一國家的統(tǒng)治者而已，而不能改變其文明。因此，當(dāng)今世界最佳選擇是對話。

　　其實，21世紀(jì)人類所共同面臨的沖突，不僅僅是文明的沖突，主要有人與自然的沖突，造成了生態(tài)危機(jī)，人類以自我中心主義去征服自然，破壞了自然生態(tài)的平衡， 自然不堪人類的蹂躪而報復(fù)人類，人類所釀成的苦酒，最終都要由人類自己來喝掉；人與社會的沖突，現(xiàn)代國際社會南北貧富不均，東西發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá)失衡，地區(qū)性 的戰(zhàn)爭和沖突不斷，恐怖活動猖獗，直接威脅人民生命財富的安全和社會發(fā)展；人與人的沖突，人情淡薄，道德失落，行為失范，只講私利，爾虞我詐，坑蒙拐騙， 人與人關(guān)系緊張，道德危機(jī)深重；人的心靈的沖突，現(xiàn)代人際疏離，老小失養(yǎng)，孤寡無依，加之競爭激烈，生活緊迫，人際緊張，人的精神世界極度空虛和孤獨(dú)。心 靈的苦悶、痛苦、煩惱、焦慮、冤屈等等，無窮無盡。造成心理障礙，精神失常，自我了結(jié)等精神危機(jī)。人類面對這人與自然、社會、人際、心靈、文明這五大沖突 和危機(jī)，如何化解這是各國關(guān)心人類命運(yùn)的學(xué)者、政治家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會學(xué)家的首務(wù)，并為此做出了種種貢獻(xiàn)。

　　在化解這 五大沖突和危機(jī)中，需要的是對話。根據(jù)我數(shù)十年來對于儒家思想的研究，綜合、梳理出中國哲學(xué)思想中的“和合”之精髓，提出了“和合學(xué)”的理論體系。和合學(xué) 是中華文化的儒、道、墨、陰陽、法各家及佛教思想的凝聚。根據(jù)“和合學(xué)”的理解，這種對話是“和合學(xué)”的“融突論”中的一種形式。和合學(xué)提出了化解21世 紀(jì)人類所面臨的五大沖突和危機(jī)的五大原理，即和生、和處、和立、和達(dá)、和愛。所以，可以說儒家文明在化解人類文明所面臨五大沖突和危機(jī)中具有重要的地位與 價值。對于此五大化解沖突和危機(jī)之原理，在此茲作一些簡單的陳述。

　　一是和生原理。《國語·鄭語》說：“和實生物”， 《周易·系辭傳》：“天地之大德曰生。”這便是和生。宋明新儒家把孔子的“仁”詮釋為生命之源，如“桃仁”、“杏仁”之“仁”，是桃樹、杏樹發(fā)芽、生長的 源泉，所以周敦頤說：“生，仁也?！保ā锻〞ろ樆罚┮匀视f物。胡宏說：“仁者，道之生也?！保ā吨浴ば奚怼罚┲祆渲v：“仁也者，天地所以生物之 心?！保ā犊她S記》、《朱文公文集》卷77）王守仁說：“仁是造化生生不息之理。”（《傳習(xí)錄上》）天地萬物都是生命體，自然、社會、人己、心靈、各文明 都是生命體。既然都是生命體，就要互相尊重其生命的存在，相互共生，而不能一方消滅，征服“他方”。共生需要互相平衡、協(xié)調(diào)、和諧，以此為基礎(chǔ)才能獲得共 生，所以稱“和生”。和生并不否定現(xiàn)實的競爭、斗爭、沖突，但不是將其導(dǎo)向消滅和死亡，而是導(dǎo)向融突而和合，在新生命的基礎(chǔ)上和生和榮。

　　二 是和處原理?？鬃诱f：“君子和而不同”。在自然、社會、人己、心靈、各文明都是生命體的情境下，它們之間如何相處是天天斗爭、戰(zhàn)爭、恐怖、緊張，還是“己 所不欲,勿施于人”地和諧相處：人與自然，宋明新儒家認(rèn)為，人與天地萬物本為一體，在實踐中應(yīng)落實“天人合一”的理念，天人和處；在人與人、人與社會、國 家與國家、民族與民族、文明與文明之間“和而不同”地相處，和諧共處，不同而不相害。各個社會、國家、民族宗教、文明不同，這是歷史的、現(xiàn)實的存在。這種 狀態(tài)再經(jīng)歷幾個世紀(jì)，也不可能消除這種不同，所以要堅持“和而不同”地和處，是“己所不欲，勿施于人”指導(dǎo)下的“和處”。

　　三是和立原理?？鬃诱f：“己欲立而立人”。己立而立人，由己及人。立是“三十而立”的立?！墩f文》：“立，住也?！薄段脑础罚骸跋笕苏⒌厣闲??！庇姓玖?、 成就、建樹等義。無論是各國家、各民族，還是各種族、各宗教，自己要站立，也要使他者站立。自然、社會、人己、各文明都有自己站立、獨(dú)立的生存的自由和發(fā) 展的道路，別人不得干涉，不得唯我獨(dú)優(yōu)，強(qiáng)加于人，以自己的站立得住，不允許別人站立得住，應(yīng)該立己立人，多元共立和立。和立使人人能安身立命，立人亦即 “為生民立命”。

　　四是和達(dá)原理?？鬃诱f：“己欲達(dá)而達(dá)人”。達(dá)有通達(dá)、顯達(dá)、發(fā)達(dá)之義。己達(dá)達(dá)人，與他者共同通達(dá)、發(fā)達(dá)。自然社會、人己、 心靈、他文明既自己通達(dá)、發(fā)展，亦使他者通達(dá)、發(fā)達(dá)。不要以己達(dá)而壓制、制裁人達(dá)。當(dāng)今世界無論是自然、社會、人己，還是心靈、文明等，都存在通達(dá)與不通 達(dá)，發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá)的差分，這種差距的壯大必然造成各個層面的失衡，使生態(tài)危機(jī)、社會危機(jī)、道德危機(jī)、精神危機(jī)、價值危機(jī)加劇，造成社會動亂，不能持續(xù)發(fā) 達(dá)、已達(dá)而人達(dá)，共同發(fā)達(dá)、共同繁榮，人類才能在和諧的、平衡的發(fā)達(dá)中，享受和達(dá)的幸福生活。

　　五是和愛原理。和生需 要和處，使生命得以生存下去；和處需要和立，和立使和生、和處獲得保障；和立需要和達(dá)，和達(dá)使和生、和處、和立的關(guān)系得以通達(dá)，并獲得發(fā)達(dá)。和愛是和生、 和處、和立、和達(dá)的核心內(nèi)容，也是其出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。孔子講：“泛愛眾”。墨子講“兼相愛”?！抖Y記·禮運(yùn)》講：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”。張載講： “民吾同胞，物吾與也”（《張載集·乾稱篇》）的儒家“仁民愛物”的精神，才會對自然、社會、他人、他心靈、他文明賦以愛心，才會使和生、和處、和立、和 達(dá)在愛心的指導(dǎo)下得以落實和施行。

　　世界不同文明之間，盡管有價值觀念、宗教信仰、文化背景、思維方式、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣 等種種的差分，但人類所面臨的沖突和危機(jī)是共同的，他沒有國界、民族、種族的區(qū)分，沙塵暴可以跨洋過海，溫室效應(yīng)使氣候變暖，其影響都是全球性的，人人均 不可逃，這就是不同文明對話的共同基礎(chǔ)。有了這共同的基礎(chǔ)，不同文明間可以在相同、相似目標(biāo)的追求下，獲得一些最低限度的共認(rèn)。盡管對獲得的共識，也各有 自己的解釋，但化解人類所共同面臨的五大沖突和危機(jī)所提出的五大原理有其合理之處，可以為文明對話提供一種理念，提供一種選擇。日本以永續(xù)發(fā)展和建構(gòu)未來 文明為宗旨的將來世代綜合研究所和將來世代國際財團(tuán)，他們曾研究確定以“和合學(xué)”作為世界文明對話的東亞理念，參與世界文明對話，以祈在世界文明對話中使 儒家文明獲得現(xiàn)代轉(zhuǎn)生的“和合學(xué)”得到認(rèn)同或發(fā)揚(yáng)。

　　參考文獻(xiàn)：

　　羅素：《中西文明比較》，《一個自由人的崇拜》胡品清譯，北京，時代出版社，1988年版，第8頁。

　　福澤諭吉：《文明論概略·序言》，北京編譯社譯，北京，商務(wù)印書館1995年版。

　　王夫之：《孟子·告子上篇》，《讀四書大全說》卷10，中華書局，1975年版。

　　拙著：《新人學(xué)導(dǎo)論》，職工教育出版社1989年版，廣東人民出版社，2000年修訂版。

　　卡西爾：《人論》甘陽譯，上海譯文出版社，1985年版。

　　【1】羅素：《中西文明比較》，《一個自由人的崇拜》胡品清譯，北京，時代出版社，1988年版，第8頁。

　　【2】福澤諭吉：《文明論概略·序言》，北京編譯社譯，北京，商務(wù)印書館1995年版，第1頁。

　　【3】同上書，第30頁。

　　【4】王夫之：《孟子·告子上篇》，《讀四書大全說》卷10，中華書局1975年版第680頁。

　　【5】福澤諭吉：《文明論概略》，北京，商務(wù)印書館1996年版，第42頁。

　　【6】《狼孩與豬孩》，載《光明日報》1988年4月10日。參見拙著，《傳統(tǒng)學(xué)引論》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第257頁。

　　【7】見拙著：《新人學(xué)導(dǎo)論》，職工教育出版社1989年版，廣東人民出版社2000年修訂版，第30-38頁。

　　【8】卡西爾：《人論》甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第44頁，第34頁。

　　【9】卡西爾：《人論》甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第44頁，第34頁。

　　【10】福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館1995年版，第79頁。

　　【11】同上書，第82頁。