【內(nèi)容提要】圍繞“奧姆真理教”事件為何會發(fā)生這一問題，日本社會各界進行了深刻的反思，并展開了持續(xù)二十余年的研究。各種研究揭示了“奧姆真理教”的邪教特征，即在思想理論上對傳統(tǒng)宗教理論進行雜糅與惡用，在內(nèi)部結構上存在等級體系、個人崇拜與精神控制，在社會活動中貪婪地追求經(jīng)濟政治利益。研究還對“奧姆真理教”產(chǎn)生發(fā)展的原因進行了探究，將其歸結為日本的社會體制、宗教監(jiān)管的缺位、追求精神性的社會風潮、媒體的獵奇性報道和學者的錯誤解讀等多方面因素。此外，日本社會各界結合“奧姆真理教”事件的經(jīng)驗教訓，提出了個人層面的警惕與防范和社會層面的宣傳與幫扶等應對之策并付諸于實踐，對我國的反邪教工作具有一定的參考意義。

【關 鍵 詞】日本  “奧姆真理教”  麻原彰晃   邪教  反思

【作者簡介】黃綠萍，江蘇師范大學外國語學院日語系講師。

日本的“奧姆真理教”作為世界范圍內(nèi)具有代表性的邪教團體之一，自成立以來持續(xù)制造了殺人、監(jiān)禁、搶劫、盜竊等多起惡性犯罪事件，并于1995年3月20日在東京地鐵三條線路內(nèi)實施了沙林毒氣襲擊，造成13人死亡，約6300人受傷，這也成為日本戰(zhàn)后最嚴重的恐怖襲擊事件。直到2018年7月，教主麻原彰晃 及其他12名死刑犯全部被處以絞刑，對“奧姆真理教”的漫長審判才徹底結束。圍繞“奧姆真理教”事件為何會發(fā)生這一問題，日本社會各界進行了深刻的反思，并展開了持續(xù)二十余年的研究。宗教學界方面，島薗進的《“奧姆真理教”的軌跡》（1995年）、《現(xiàn)代宗教的可能性——“奧姆真理教”與暴力》（1997年）、島田裕巳的《“奧姆真理教”——宗教為何產(chǎn)生恐怖主義》（2001年）、大田俊寬的《“奧姆真理教”的精神史》（2011年）、中島尚志的《“奧姆真理教”為何不會消失》（2015年）、宗教信息調(diào)查中心編著的《信息時代的“奧姆真理教”》（2011年）、《驗證““奧姆真理教””——其內(nèi)與外的界線》（2015年）等論著對“奧姆真理教”的思想理論、團體構造、發(fā)展歷程等進行了全方位的解讀。除了宗教學界的關注，記者江川紹子的《救世主的野心》（1991年）、《追蹤“奧姆真理教”2200天》（1995年）、《“奧姆真理教”事件為何發(fā)生——靈魂的囚徒》（2006年）、作家村上春樹的紀實文學《在約定的場所 地下2》（1998年）、記者瀨口晴義的《“奧姆真理教” 虛偽的救濟》（2019年）等通過對信徒或原信徒的近距離跟蹤參訪，以不同的視角展示了“奧姆真理教”的真實形態(tài)。此外，作為當事人的原信徒也出版了諸多手記和回憶錄，如“奧姆真理教”受害對策辯護團律師瀧本太郎和原信徒永岡辰哉編著的《從思想控制中逃脫——“奧姆真理教”離教者的體驗》（1995年）、東京地鐵沙林事件現(xiàn)行犯林郁夫的《“奧姆真理教”與我》（1998年）、后續(xù)團體“光之輪”的負責人上祐史浩的《“奧姆真理教”事件第17年的告白》（2012年）等詳述了信徒入教和被洗腦的過程，以內(nèi)部視角揭露了“奧姆真理教”的累累罪行?！皧W姆真理教”審判也是日本社會關注的焦點之一，記者江川紹子的《““奧姆真理教””審判旁聽記》（1997年）、記者降幡賢一的《“奧姆真理教”法庭》（1998年）、《“奧姆真理教”審判與日本人》（2000年）、作家佐木隆三的《“奧姆真理教”法庭連續(xù)旁聽記》（1996年）、《沒有大義的恐怖分子——“奧姆真理教”法庭的16個被告》（2002年）等著作詳細記載了對麻原彰晃審判的過程，對于厘清犯罪事件的全貌，探究犯罪事件的本質(zhì)有重要價值。

本文試聚焦日本社會對“奧姆真理教”事件的反思這一主題，歸納日本社會各界對“奧姆真理教”邪教特征的剖析，對“奧姆真理教”產(chǎn)生發(fā)展的原因探究以及對邪教應對之策的思考，以期待為我國的反邪教工作提供參考。

一、對“奧姆真理教”邪教特征的剖析

作為最具代表性的邪教團體，“奧姆真理教”具有怎樣的邪教特征是日本社會關注的課題之一。各種研究主要從思想理論、內(nèi)部結構和社會活動等方面對“奧姆真理教”的邪教特征展開了深入剖析。

（一）思想理論——對傳統(tǒng)宗教理論的雜糅與惡用

“奧姆真理教”的思想理論紛繁復雜，對此諸多宗教學者進行了梳理與解讀，揭示了“奧姆真理教”對傳統(tǒng)宗教理論的雜糅與惡用。關于“奧姆真理教”思想理論的內(nèi)涵，島薗進從縱向發(fā)展的視角概括性地指出，早期麻原彰晃從阿含宗習得了瑜伽的理論和實踐后，基于自身體驗開始強調(diào)“解脫”與“領悟”的思想，之后過渡到“救濟”的思想并逐漸強化“尊師(Guru)”信仰，后期提出各種末日預言和拯救計劃，其思想理論根據(jù)現(xiàn)實狀況不斷變化更新。島田裕巳將“奧姆真理教”的教義歸納為以教主麻原彰晃的修行體驗為基礎，以原始佛教、原始瑜伽和密教經(jīng)典為參照，主要由小乘、大乘、真言秘密乘和金剛乘四部分構成，并混雜了基督教的末世論和各種占星術、古埃及的宗教、古神道等內(nèi)容，整體上如同“打翻的玩具箱”。宮坂宥勝的評價則更加嚴厲，認為“奧姆真理教”的教義不過是融合了原始佛教和部派佛教等小乘佛教、印度大乘佛教、藏傳佛教的小部分、不純的印度教、帶有密教特色的阿含宗（即所謂的“桐山密教”）的殘渣、基督教的末世觀（即《圣經(jīng)·啟示錄》中的“末日戰(zhàn)爭”）以及部分中國哲學思想形成的無體系的大雜燴。對于“奧姆真理教”對傳統(tǒng)宗教理論的吸收網(wǎng)羅，學界普遍認為“奧姆真理教”利用各種宗教經(jīng)典將自身的反社會行為正當化。藤田莊市指出，麻原彰晃在說法的過程中根據(jù)需要對宗教理論進行肆意曲解，如將藏傳佛教中原本意為“引領死者的靈魂前往高層次世界”的“頗瓦（Phowa）”解讀為出于救濟目的的殺人，將佛教中原本意為舍掉分別執(zhí)著之心的“舍無量心”解讀為無視受害者的痛苦和社會的批判，這樣的教義為“奧姆真理教”實施犯罪行為提供了宗教性的理由。中島尚志也指出，麻原彰晃以藏傳佛教密宗經(jīng)典為藍本編寫的教義《真言秘密金剛乘（Tantra Vajrayana）》中存在肯定偷盜、殺人、不倫等行為的內(nèi)容，這正是麻原彰晃為包容殺人行為而進行的與自身宗教體驗無關的理論武裝?；诖?，日本警視廳也將“奧姆真理教”的該教義稱為“殺人教義”。學界的研究揭示了“奧姆真理教”看似廣博精深的思想理論實則是現(xiàn)實需求下對各種傳統(tǒng)宗教理論的雜糅，而非某種發(fā)展或深化，且“奧姆真理教”通過肆意曲解宗教經(jīng)典以維護自身的反社會行為，其思想理論同時也是對傳統(tǒng)宗教理論的惡用。

（二）內(nèi)部結構——等級體系、個人崇拜與精神控制

對于“奧姆真理教”的內(nèi)部結構，記者、原信徒和學者從不同視角揭露和分析了“奧姆真理教”內(nèi)部存在的等級體系、個人崇拜與精神控制。記者降幡賢一和江川紹子調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“奧姆真理教”內(nèi)部存在明確的“階級”與“金錢與積分的體系”，形成了等級森嚴的組織結構和對麻原彰晃瘋狂的個人崇拜。原信徒在訪談和回憶錄中也有諸多對“奧姆真理教”內(nèi)部形態(tài)的描述。波村秋生在接受村上春樹采訪時表示：““奧姆真理教”那地方，不上層次就什么也談不上，而要上層次，就要有相應的錢。上到一定層次才能向麻原彰晃 提問”，“麻原彰晃走路的時候，信徒趕緊把自己穿的衣服鋪在地上，讓他在那上面走”。永岡辰哉在離教的經(jīng)驗談中寫到，“奧姆真理教”采用多種手法對信徒實施“精神控制”，包括“故意隱瞞“奧姆真理教”的身份傳教、隔斷信息、睡眠不足、營養(yǎng)不良、告白、反復視聽影像、錄音、真言和經(jīng)文，還有被囚禁、注射藥物等”。林郁夫在手記中寫到：“感覺不到個體擁有思考意識去思考問題的必要性，最終變成了所有人成為一個整體、眼望一個方向的狀態(tài)”，“生活在‘麻原彰晃的世界’里的我們，無論如何都無法拒絕麻原彰晃的指示”。這些原信徒通過自身經(jīng)歷，從當事人視角展現(xiàn)了“奧姆真理教”內(nèi)部的等級體系、個人崇拜與精神控制的真實情況。

在厘清“奧姆真理教”內(nèi)部結構實態(tài)的基礎上，學界也對“奧姆真理教”個人崇拜和精神控制的機制展開了探究。關于對麻原彰晃的個人崇拜，社會學者水垣源太郎認為，“奧姆真理教”的信徒和麻原彰晃之間形成的“卡里斯馬（Charisma）” 性質(zhì)的關系超越了教團組織的規(guī)則和教義的理念，導致信徒產(chǎn)生過激的“卡里斯馬”主義觀念，以至于只認可麻原彰晃的“卡里斯馬”權威，將與麻原彰晃的關系作為唯一的規(guī)范。宗教學者高島淳指出，“奧姆真理教”的出家制度將麻原彰晃看作擬制家族中的擬似父親，弟子像幼兒一樣堅信父親的無誤性。每次父親犯錯，信徒就構建出某種理論證明其并非錯誤，以至于積累的錯誤越來越嚴重。水垣和高島的研究從不同角度揭示了“奧姆真理教”內(nèi)部個人崇拜的形成。在精神控制的研究方面，社會心理學者西田公昭將“精神控制”定義為“他人為達成組織的目的，在本人沒有察覺到受他人影響的情況下，一時性地或永久性地影響并操縱個人的精神過程（認知、情感）和行動”，并指出“奧姆真理教”信徒的犯罪行為是通過將殘酷且非日常化的生活習慣化這樣一種心理操作，使信徒將意志決定權委托給教主，并對犯罪行為被賦予的各種意義產(chǎn)生條件反射的結果。宗教學者平野直子通過對教團內(nèi)部使用的教材進行分析，發(fā)現(xiàn)“奧姆真理教”要求所有信徒不加懷疑的接受和記憶麻原彰晃的言論，追求思想上的統(tǒng)一化。宗教學者碧海壽廣也在對麻原彰晃的說法錄音進行分析后指出，麻原彰晃對于教團以外的人側重于講述末世論和“奧姆真理教”的世界觀等沖擊感較強的內(nèi)容，對于出家信徒和直系弟子的說法則有更多人格控制的成分。對于西田等學者主張的“精神控制論”，櫻井義秀、大田俊寬等宗教學者提出質(zhì)疑，認為不能將信徒的行為簡單歸結為教主的精神控制。盡管存在爭議，精神控制的相關研究對于理解“奧姆真理教”及其他邪教團體的內(nèi)部構造和運行機制，以及探討相應的應對策略仍然具有重要意義。

（三）社會活動——對經(jīng)濟政治利益的貪婪追求

諸多記者、原信徒和學者在書作中也對“奧姆真理教”的各類社會活動展開分析，揭露了“奧姆真理教”對經(jīng)濟政治利益的貪婪追求。經(jīng)濟活動方面，記者江川紹子系統(tǒng)列舉了“奧姆真理教”數(shù)量繁多又費用高昂的各種斂財名目，包含會員費、瑜伽課程費、講座費、儀式參與費用等，并指出“奧姆真理教”為此建立起向無力支付費用的信徒貸款的機制。記者瀨口晴義全面盤點了“奧姆真理教”涉足的商業(yè)領域，涵蓋電腦銷售、房地產(chǎn)、出版、餐飲等多個產(chǎn)業(yè)。由于從業(yè)的信徒幾乎是無償勞動，所有產(chǎn)業(yè)均取得了較高的收益。原信徒高橋英利則以親身經(jīng)歷控訴“奧姆真理教”對信徒的盤剝和壓榨：“不少在家信徒為支付PSI（徹底拯救儀式）的費用賣掉自己擁有的土地，沒有錢的不惜去借錢。有人甚至要靠教團來償還債務，或者直接跟教團借錢，結果為了還錢不得不在教團經(jīng)營的公司工作。教團的公司工資很微薄，要償還1000萬日元的債務絕非易事。他們就這樣被教團牢牢拴住，圈養(yǎng)至死”。政治活動方面，“奧姆真理教”曾于1989年結成政黨“奧姆真理教”真理黨，并于次年參加了日本眾議院選舉，試圖向政界進軍。對此，“奧姆真理教”原干部早川紀代秀指出，“奧姆真理教”在宗教法人認定和一系列建設計劃推進過程中感受到的行政阻礙使麻原彰晃認識到政治力量的必要性。宗教學者島田裕巳認為，“奧姆真理教”的一系列犯罪源于隱瞞信徒修行中死亡的事件，為了防止這個秘密泄露，“奧姆真理教”制造了一次又一次的犯罪，最終將進軍政界作為隱瞞所有罪行的手段之一。這些對“奧姆真理教”經(jīng)濟政治活動的分析揭露了“奧姆真理教”在宗教的外衣之下貪婪地追求世俗的金錢與權力，體現(xiàn)了邪教團體的典型特征。

二、對“奧姆真理教”產(chǎn)生發(fā)展的原因探究

在剖析“奧姆真理教”內(nèi)部特征的同時，日本社會也在反思“奧姆真理教”產(chǎn)生和發(fā)展的社會原因，這些社會原因可以總結為日本的社會體制、宗教監(jiān)管的缺位、追求精神性的社會風潮、媒體的獵奇性報道和學者的錯誤解讀等五個方面。

（一）日本的社會體制

諸多研究將“奧姆真理教”形成的根本原因歸結為日本特有的社會體制。作家村上春樹認為，“奧姆真理教”吸收的是從日本社會主系統(tǒng)（main system）中滑落的人，這是因為日本社會不存在接收這些人的副系統(tǒng)（sub system）。只要這一本質(zhì)性缺陷不變，作為吸附體的“奧姆真理教”性存在就可能還要登場。原信徒上祐史浩指出，“奧姆真理教”與日本帝國（1989-1945）有許多共通之處，不僅體現(xiàn)在自爆戰(zhàn)爭、自爆襲擊的行為上，還體現(xiàn)在這種行為背后尊神與統(tǒng)治天下的宗教性思想上，且在信息管控、仇視美國等方面也十分相似。宗教學者中島尚志則將“奧姆真理教”與戰(zhàn)后的日本相類比，認為沒有哪一個組織能像“奧姆真理教”那樣把戰(zhàn)后日本的缺點展現(xiàn)得如此淋漓盡致。對此，美國學者也有類似觀點，丹尼爾?梅特羅（Daniel Metraux）認為日本的年輕人處于一個無處逃避的高度整齊劃一的社會，而“奧姆真理教”為年輕人提供了一個協(xié)調(diào)的沒有壓力的社會，這正是“奧姆真理教”聚集了大量信徒的原因，羅伯特?利夫頓（Robert Lifton）也指出日本明治維新以后的國家神道為“奧姆真理教”的尊師信仰提供了先例。以上研究一方面揭示了日本社會的“劃一性”、“排異性”等特點促使一般人走向“奧姆真理教”，即“奧姆真理教”是人們出于對社會的不滿并為彌補現(xiàn)實的不足而創(chuàng)造出的理想國，另一方面也闡明了日本的社會體制為“奧姆真理教”的產(chǎn)生提供了政治、思想等各方面的基礎，“奧姆真理教”具有的個人崇拜、獨裁專制、極端排外等特質(zhì)都在過去或現(xiàn)在的日本社會體制中都有所體現(xiàn)，即“奧姆真理教”本身又是日本社會的縮影。

（二）宗教監(jiān)管的缺位

有學者和法律界人士指出日本宗教監(jiān)管的缺位為“奧姆真理教”的壯大提供了條件。宗教學者櫻井義秀認為，過于寬松的宗教監(jiān)管環(huán)境促進了“奧姆真理教”的成長。依據(jù)1951年出臺的《宗教法人法》，無論是尚未獲得還是已經(jīng)獲得宗教法人資格的宗教團體，只要不涉及明顯違背公共福祉的組織型犯罪，教團就不會受到任何限制。且只要宗教法人的申請要素（教義、信徒、規(guī)則等）齊全，監(jiān)管部門就必須予以認證。正是這種適宜宗教團體創(chuàng)立和發(fā)展的狀況，使得“奧姆真理教”能夠同其他教團一樣自由地開展傳教和教化等活動。律師紀藤正樹也結合自身對抗邪教（cult）的經(jīng)歷指出，在東京地鐵沙林事件發(fā)生前，邪教在日本不受法律和社會監(jiān)管。1995年以后，盡管法律上對于邪教的規(guī)制尚不完備，但社會的審視變得嚴厲，大型邪教變得難以登場。此外，律師瀧本太郎批判警察機關出于先入為主的觀念（宗教性善論）未能有效發(fā)揮監(jiān)管職能，在調(diào)查“奧姆真理教”一系列犯罪事件的過程中麻痹懈怠、錯誤頻出，導致惡性事件不斷升級?；凇皧W姆真理教”事件的教訓，日本政府迅速修訂了《宗教法人法》，強化了事后監(jiān)督、信息公開和認證審查等內(nèi)容，從國家層面加強了對宗教法人的監(jiān)管。

（三）追求精神性的社會風潮

也有學者和原信徒認為“奧姆真理教”的產(chǎn)生源于追求精神性的社會風潮。20世紀70年代以后，日本出現(xiàn)了超自然熱潮，超能力、靈異、UFO等電視節(jié)目大受歡迎，各種末日預言盛行。宗教學者渡邊學指出，“奧姆真理教”的產(chǎn)生正是基于這樣一種強調(diào)個性和精神性，從追求物質(zhì)轉(zhuǎn)向追求精神的社會背景。宗教學者島田裕巳評論道：““奧姆真理教”最大的魅力就是提供了神秘體驗的修行方法和進行實踐的場所。信徒中有很多年輕人，其中不乏高學歷的人。從泡沫經(jīng)濟時代開始直至結束，他們無法跟從金錢至上的時代潮流，并對其產(chǎn)生了虛無感。”宗教學者中島尚志指出，“奧姆真理教”為脫離俗世、追求內(nèi)在世界而創(chuàng)立的出家制度和瑜伽技法，正是吸引年輕人加入“奧姆真理教”的魅力所在。在原信徒林郁夫的手記中也能看到，其入教的動機里含有對物質(zhì)社會的懷疑和否定：“人忙于追求地位與名譽、金錢和快樂，卻忽略了生而為人的寶貴。像蟲子和動物一樣追求眼前的一時之樂，然后坐等老死”，而““奧姆真理教”正是要傳達釋迦牟尼的教誨，告訴人們還有一種不同的生活方式”。也就是說，“奧姆真理教”在日本追求精神性的社會風潮中應運而生，其創(chuàng)造的修行世界迎合了當時人們追求精神性的需求，因而得到諸多信徒的加入和追捧。

（四）媒體的獵奇性報道

在“奧姆真理教”的成長過程中，媒體的獵奇性報道助也被認為是助長“奧姆真理教”擴張的因素之一。針對《姆（MU）》等日本國內(nèi)的超自然類雜志早期對麻原彰晃的超能力、末日預言和理想國觀念等內(nèi)容的宣傳報道，宗教學者藤田莊市認為：“盡管《姆（MU）》的編輯人員和大部分讀者都不會相信，但肯定有少數(shù)人相信它是真實的。當這些人成功的從社會環(huán)境中吸取到養(yǎng)分的時候，就會形成真實的超自然性的宗教團體，其中最極端的就是“奧姆真理教””，肯定了雜志媒體在“奧姆真理教”信徒轉(zhuǎn)化方面發(fā)揮的作用。對于麻原彰晃多次出演電視訪談節(jié)目和娛樂節(jié)目的情況，記者江川紹子指出部分電視臺邀請麻原彰晃和其他干部參加節(jié)目，但卻被“奧姆真理教”利用，使電視臺成為“奧姆真理教”進行自我宣傳的平臺。宗教學者小島伸之也認為，在麻原彰晃早期參與的綜合性電視節(jié)目中，由于電視臺難以拒絕“奧姆真理教”的各種強硬要求，結果導致電視節(jié)目淪為“奧姆真理教”進行自我辯護的手段。NHK特別采訪組成員中村直文反省說：“媒體一直疏于傳播受害者的聲音，總是抱著獵奇的態(tài)度在報道。興趣昂然的展示麻原彰晃空中漂浮的照片，讓麻原彰晃登臺露面，播放他們的說辭，結果促進了教團的擴大?！睎|京地鐵沙林事件以后，媒體尤其是影響力較大的電視媒體中止了所有與超能力相關的綜藝節(jié)目，并不再對任何宗教團體做出可能產(chǎn)生宣傳效果的報道，可以說是從“奧姆真理教”報道中吸取的巨大教訓。

（五）學者的錯誤解讀

此外，也有學者指出部分學者對“奧姆真理教”的錯誤解讀為提升“奧姆真理教”的社會形象和知名度發(fā)揮了積極作用。宗教學者塚田穗高、平野直子指出，有多位學者在訪談、投稿或出演的電視節(jié)目中擁護或積極評價“奧姆真理教”，為提升“奧姆真理教”的社會知名度助了一臂之力。其中最具代表性的有中澤新一、山折哲雄和島田裕巳三位宗教學者，三人對“奧姆真理教”的真實狀況缺乏充分的調(diào)查和驗證，忽視了“奧姆真理教”本身具有的危險性和特殊性，向社會傳達了錯誤的宗教信息。東京地鐵沙林事件后，這些學者受到社會的強烈批判，紛紛做出辯解，島田直言被“奧姆真理教”蒙蔽。對此，宗教學者巖田文昭分析認為，中澤的問題主要體現(xiàn)在錯誤認知“奧姆真理教”的“反社會性”，并出于輕文本重體驗的研究觀念將“奧姆真理教”對宗教文本的“誤讀”正當化，而島田的問題則主要體現(xiàn)在受到與麻原彰晃的親密關系影響，在研究過程中喪失了客觀性的立場，從而不斷被“奧姆真理教”利用?；凇皧W姆真理教”研究問題上的失敗，宗教學者井上順孝指出研究者務必開展綿密的調(diào)查，并充分考慮自身言論對當事人和社會的影響，宗教學者伊藤雅之提出對于“奧姆真理教”這種利用研究者進行宣傳，欺騙研究者，其教義與實踐相背離，且無法通過解讀教團內(nèi)部語言來理解教團全貌的情況，宗教學上重視內(nèi)在理解的研究范式是行不通的，反映了學界對于研究者的研究姿態(tài)和邪教研究范式的反思。

（未完待續(xù)）